25. William Barrett – Thời hiện đại

Giới thiệu:

William Barrett, giáo sư triết tại đại học New York, cựu biên tập viên của tờ Partisan Review, trong những năm gần đây đã trở nên nổi tiếng nhờ các tác phẩm bàn về thuyết hiện sinh. Cuốn Irrational Man: A Study in Existential Philosophy (Con Người Phi Lý: Khảo Cứu về Triết Học Hiện Sinh) (1958) của ông là một trong những tác phẩm nghiên cứu có tính chất sáng sủa về đề tài gây nhiều tranh cãi này. Khi mô tả triết học hiện sinh như là “một loại triết học của thời đại nguyên tử,” Barrett đã khảo sát bốn nhân vật chính yếu đại diện cho khuynh hướng này – Kierkegaard, Nietzsche, Heidegger và Sartre — đồng thời luận bàn về nền văn học và nghệ thuật mà trong đó người ta thường tìm thấy sự vô dụng hoặc sự thiếu vắng của cứu cánh hay mục tiêu lý trí trong đời sống con người, cái được xem là mối ưu tư chính yếu của những nhà hiện sinh. Barrett không chỉ nói đến các nhân vật văn nghệ của thời đại trước như Dostoevski, Tolstoy và các văn sĩ đương đại như Joyce, Kafka, Hemingway, Faulkner, mà còn đưa ra những mối tương quan với thi ca lãng mạn của Wordsworth và Coleridge, đồng thời phân tích các nguyên tắc căn bản của trường phái lập thể, nhằm chứng tỏ rằng hội họa đương đại cũng thể hiện cùng một tinh thần căn bản ấy của thời đại chúng ta.

Trích đoạn “Testimony of Modern Art” (“Chứng nhân của Nghệ Thuật Hiện Đại”) của tác phẩm nói trên cũng được đưa vào bài viết dưới đây. Nó là một sự bổ sung cần thiết cho bài tiểu luận của Barrett về “Phản Lý Tính Luận Đương Đại”. Nơi nào Brinton viết dựa trên quan điểm của các nhà khoa học xã hội, thì nơi đó Barrett bàn luận về văn chương và hội họa đương đại để minh họa cho sự bất toàn và những giới hạn của lý trí trong nỗ lực mang đến câu trả lời thỏa mãn và được chấp nhận cho các nhu cầu sâu xa hơn của con người trong thế giới hiện đại.

Trong mối liên hệ này, nhan đề Irrational Man (Con Người Phi Lý) của Barrett rất có ý nghĩa. Ông, giống như Brinton, không thể tìm được một thuật ngữ biểu tả một cách mỹ mãn tâm trạng và quan điểm có nhiều ảnh hưởng của một thời đại; khi quyết định dùng nhóm từ “con người phi lý,” ông đã thừa nhận một phản lý tính luận triệt để hơn so với Brinton. Để phê bình cách nhìn tiêu biểu về đết nước của chúng ta, ông viết như sau: “Với tư cách là một giáo sư triết học, một chức nghiệp không được tin cậy tại đất nước này, tôi đã có điều kiện để quan sát người trí thức hiện có một tầm ảnh hưởng yếu ớt như thế nào đối với đời sống của nước Mỹ; điều này không chỉ đúng với đại khối sinh viên, mà còn với đa số những người có học, những bậc thức giả, những người mà đối với họ, ngay tại nước Mỹ này, một tư tưởng triết lý chỉ là cái gì đó xa lạ và có tính chất gây hoang man. Trong sinh hoạt thực tế của mình, người Mỹ chẳng những là một dân tộc phi lý tính, mà còn phản lý tính. Sức quyến rũ của người Mỹ như là một hạng người mới lạ, tính thực dụng thô ráp và sẵn có của anh ta, sự phóng khoáng và tính cởi mở đối với kinh nghiệm của anh ta; tất cả đều là những điều có thực, bởi vì về bản chất, anh ta thiếu suy nghĩ… Sự thật là như thế này: một liều lượng phản lý tính luận thích đáng nào đó — một phản lý tính luận thực sự — sẽ là cái vô cùng cùng hữu ích trong đời sống Mỹ.”

__________

Không thời đại nào lại mang tính tự giác mạnh mẽ như thời đại của chúng ta. Trong bất cứ hoàn cảnh nào, số lượng báo chí mà thời hiện đại đã sản sinh trong tiến trình tự lý giải của chính nó vẫn luôn luôn tràn ngập, đồng thời nếu như phần lớn số lượng báo chí ấy không bị phế bỏ, thì nó sẽ trở thành một gánh nặng buồn nãn cho hậu duệ của chúng ta. Công việc tự lý giải đó vẫn đang diễn ra, như nó phải diễn ra, bởi vì lời cuối cùng vẫn chưa được nói, và con người hiện đại xem chừng như vẫn chưa hiểu mình nhiều hơn so với khi họ bắt đầu tự vấn về nhân dạng của chính mình. Đối với những cứ liệu về các sự kiện ngoại giới, chúng ta đã có đủ, thậm chí có thể nói là dư thừa; nhưng đối với những cứ liệu về các sự kiện nội tâm – những gì đang diễn ra tại trung tâm của nơi mà các thế lực của định phận chúng ta đang loan báo sự hiện hữu của chúng – thì chúng ta vẫn còn nằm trong tình trạng thiếu hiểu biết, và hầu hết thế giới hiện nay đều bị “dính chặt” trong một mưu toan có tính chất vô thức và trầm trọng trong việc thoát khỏi các sự kiện này. Đối với các nền văn minh, cũng như đối với các cá nhân, sự kiện ngoại giới thường chỉ là sự bùng phát có nguyên nhân từ tình trạng căng thẳng bị dồn nén bên trong, một tình trạng mà các biểu hiện của nó đang hiện hữu đầy rẫy, mặc dầu không ai lưu tâm đến chúng.

I. Sự suy tàn của tôn giáo

Sự kiện trọng yếu của lịch sử hiện đại phương Tây — tức là một quá trình lâu dài khởi phát từ thời gian kết thúc thời trung cổ cho đến hiện nay – là sự suy tàn không thể chối cãi của tôn giáo. Rõ ràng giáo hội vẫn còn là một tổ chức đầy quyền uy; có hàng triệu người đi nhà thờ trên khắp thế giới; thậm chí khả năng lý trí của niềm tin tôn giáo, đối với các giáo sĩ, hiện nay còn mạnh mẽ hơn so với thời kỳ duy vật đen tối của thế kỷ mười chín. Cách đây vài năm, người ta còn tổ chức buổi thảo luận về “sự phục hưng tôn giáo,” và một số tờ báo lớn như tờ Life đã dành nhiều trang cho vấn đề này; nhưng đến nay, sự thảo luận ấy phần nhiều đã bị lụi tàn, phong trào phục hưng tôn giáo, nếu có, cũng đã lắng xuống; người Mỹ bây giờ lại mua xe hơi và máy điện thoại nhiều hơn trước đây. Khi tờ Life cổ súy một cuộc phục hưng tôn giáo, thì người ta chỉ biết rằng tôn giáo được xem như là mối ưu tư có tính chất quốc gia; người ta hầu như không có một biểu thị rõ ràng về một sự thật lịch sử to lớn hơn là trong thế giới hiện đại, nhà nước, một định chế hoàn toàn có tính thế tục, luôn luôn đứng trên giáo hội.

Sự suy tàn của tôn giáo trong thời hiện đại, một cách giản dị, chỉ có nghĩa rằng tôn giáo không còn là một trung tâm và tổ chức độc nhất chi phối đời sống con người, và rằng Giáo hội không còn là nơi nương náu tối hậu của anh ta. Ý nghĩa sâu xa nhất của sự đổi thay này không hề xuất hiện ở khía cạnh thuần lý trí, ở sự mất mát niềm tin, dẫu cho sự mất mát xuất phát từ sự thâm nhập có tính chỉ trích của khoa học đã là một nguyên nhân lịch sử cốt yếu của sự suy tàn. Sự suy tàn của tôn giáo là một sự kiện cụ thể và phức tạp hơn nhiều, chứ không phải đơn thuần chỉ là sự thay đổi về quan điểm nhận thức; nó đã ăn sâu trong những lớp tầng sâu thẳm nhất của toàn bộ đời sống tâm lý con người. Nó thực sự là một trong những giai đoạn quan trọng trong tiến trình phát triển tâm lý – như Nietzsche, một triết gia cô độc giữa những triết gia của thế kỷ mười chín, đã thấy. Đối với người sống vào thời trung cổ, tôn giáo không phải là một hệ thống thần học, mà là một ma trận tâm lý chặt chẽ vây quanh đời sống cá nhân từ khi sinh ra cho đến khi qua đời; nó đã thiêng thánh hóa và dựng lên một bờ rào xung quanh tất cả những điều bình thường và bất thường bằng những lễ nghi. Sự mất mát của Giáo hội là sự mất mát một hệ thống các biểu tượng, hình ảnh, tín điều và nghi lễ, những thứ đã mang giá trị kinh nghiệm tức thì có tính chất tâm lý, và những thứ mà cho đến nay toàn bộ đời sống tâm lý của người phương Tây đã an trú trong đó. Khi đánh mất tôn giáo, con người đã đánh mất mối liên hệ cụ thể với khía cạnh siêu việt của sự hiện hữu; anh ta được tự do đối phó với thế giới này trong tất cả tính khách quan thuần vật chất của nó. Nhưng khi đó, chắc chắn anh ta sẽ cảm thấy không còn ngôi nhà để trú ẩn trong một thế giới như thế, một thế giới không còn đáp ứng được các nhu cầu tâm linh của anh ta. Ngôi nhà là một cấu trúc dung chứa đời sống ta. Đánh mất ngôi nhà tâm lý chính là bị ném vào chốn vô định và trở thành kẻ lang thang trên mặt đất này. Kể từ đây, trong hành trình tìm kiếm sự toàn vẹn của mình, con người lại sẽ phải làm, một cách vô thức, những gì anh ta đã từng làm thông qua nhà thờ, thông qua sự trung gian của các sinh hoạt thánh thiêng của nhà thờ.

Ngày nay, không một tín đồ nào, dẫu có thuần thành đến đâu đi nữa, có thể viết Divine Comedy (Thần Khúc), ngay cả khi anh ta có tài như Dante. Đối với chúng ta, các hình ảnh và biểu tượng không có cái thực tại át trội và tức thì mà chúng đã từng có đối với thi nhân trung cổ. Trong Divine Comedy, toàn bộ thiên nhiên chỉ là mặt canvas để người ta vẽ lên đó các hình ảnh và biểu tượng tôn giáo. Người phương Tây đã trải qua hơn năm trăm năm — một nửa thiên niên kỷ — để lột đi bản chất của các hình ảnh phóng hiện này và chuyển nó nó về lại với thế giới của những khách thể trung lập, nơi mà khoa học có thể chi phối. Vì lẽ đó, hầu như không ai trông mong rằng hình tượng tôn giáo, đối với chúng ta, sẽ lại có cái mãnh lực như nó đã từng có đối với Dante. Điều này vốn chỉ là một sự kiện có tính chất tâm lý trong lịch sử nhân loại; các sự kiện tâm lý cũng chỉ có giá trị lịch sử giống như các sự kiện chúng ta hiện nay đang du hành trên những chiếc phi cơ và làm việc trong các nhà máy được điều khiển bằng máy tính. Một tác phẩm nghệ thuật vĩ đại không bao giờ có thể được thực hiện lần thứ hai — lịch sử nghệ thuật đã cho chúng ta thấy rằng thời gian và sự bắt chước tầm thường luôn luôn dẫn đến sự nhại phỏng (pastiche) — bởi vì tác phẩm lớn xuất phát từ tâm hồn, cái cũng sẽ tiến hóa, giống như mọi thứ khác trong tự nhiên. Điều này cần phải được khẳng định; nó trái với quan điểm của một số nhà nghiên cứu về thời trung cổ, những người thường phác họa sự kiềm nén tâm lý của người trung cổ như là một tình trạng toàn vẹn của con người mà chúng ta cần phải quay về. Lịch sử không bao giờ cho phép con người quay ngược về dĩ vãng trong bất cứ ý nghĩa trọn vẹn nào của từ này. Và các vấn đề tâm lý của chúng ta không thể được giải quyết bằng sự thoái lui về một tình trạng quá khứ mà trong đó chúng vẫn chưa đặt ra. Mặt khác, các tư tưởng gia của thời đại ánh sáng đều mù quáng như nhau khi họ không nhận ra rằng mọi bước tiến quan trọng của con người đều để lại đằng sau một số mất mát, hay nói cách khác, một sự hy sinh tình trạng an toàn cũ, và sự hình thành và tăng cường những điều căng thẳng mới. (Chúng ta nên ghi nhớ điều này, để chống lại một số lời chỉ trích chủ nghĩa hiện sinh là một triết lý đã làm trầm trọng thêm tình trạng căng thẳng của con người; chắc chắn nó đã không tạo ra tình trạng căng thẳng ấy, những thứ đã hoạt động sẵn trong tâm hồn con người hiện đại, mà đơn giản là chỉ tìm cách mang lại cho chúng một cách thể hiện có tính chất triết lý, chứ không phải lẫn tránh chúng bằng cách giả vờ coi như chúng không hiện hữu.)

Khoa học, Kháng Cách thuyết (protestantism) và chủ nghĩa Tư bản đứng án ngữ tại cửa ngõ dẫn từ thời trung cổ đến thế giới hiện đại. Kháng cách thuyết, giống như khoa học, đã giúp thúc đẩy các dự tính to lớn của con người hiện đại: sự phi tinh thần hóa tự nhiên (despiritualization), tức là sự trút bỏ khỏi nó tất cả những hình ảnh có tính chất biểu tượng do tinh thần con người phóng đặt. Với Kháng cách thuyết, cuộc tranh đấu lâu dài đó của con người đã khởi phát nhằm lột trần con người, một cuộc tranh đấu đã đạt tới đỉnh điểm vào thế kỷ hai mươi. Chắc chắn mục tiêu của cuộc tranh đấu đó là sự tiến bộ, và Kháng cách thuyết đã thành công trong việc đưa ý thức tôn giáo đến một mức độ cao hơn về sự thành tín cá nhân, sự tự vấn tâm hồn và bản ngã kiên quyết. Con người đã bị vắt kiệt sức để đối diện với Thượng đế của anh ta, đồng thời để đối đầu với các yêu cầu khắc nghiệt và bất khả biện giải của đức tin; nhưng trong quá trình đó, anh ta bị lột trần khỏi tất cả những nghi lễ và tín điều trung gian, những thứ có thể làm cho sự đối đầu này trở nên ít hiểm nguy cho sự cân bằng tâm lý của anh ta. Kháng cách thuyết đã thành công trong việc nâng cao ý thức tôn giáo, nhưng đồng thời cũng tách ý thức này ra khỏi đời sống vô thức sâu thẳm của toàn bộ bản chất con người. Về mặt này, sự đột phá có tính chất lịch sử của nó được tiến hành song song với sự đột phá của khoa học mới và chủ nghĩa tư bản, bởi vì khoa học đang làm cho các hình ảnh biểu tượng và huyền bí của tự nhiên biến mất trước sự thành công của những lời biện giải hữu lý, và chủ nghĩa tư bản đang biến toàn bộ thế giới này thành nơi chốn của các hoạt động kinh doanh được hoạch định một cách hợp lý.

Khi thế giới hiện đại tiến về phía trước, thì càng lúc nó càng bị thế tục hóa trong mọi khía cạnh đời sống; từ đó, đức tin càng trở nên suy yếu, và người Kháng cách càng lúc càng giống một bộ xương buồn thảm, giống như tác phẩm điêu khắc của Giacometti. Nền văn minh thế tục khiến anh ta trần trụi hơn so với những gì mà cuộc đả phá truyền thống của phong trào Cải cách đã từng nghĩ tới trước đây. Anh ta càng tranh đấu khốc liệt để duy trì mối quan hệ đối đầu với Thượng đế, thì mối quan hệ ấy càng trở nên mong manh; cuối cùng, mối quan hệ với Thượng đế có nguy cơ biến thành mối quan hệ với Hư vô. Trong ý nghĩa này, Kierkegaard, giữa thế kỷ mười chín, đã đưa ra lời phán xét cuối cùng về toàn bộ phong trào Kháng cách Cải cách, một phong trào xảy ra ba thế kỷ trước: ông cho rằng nếu bạn chấp nhận quan niệm về đức tin như nó được định nghĩa một cách khe khắt trong thuyết Kháng cách, thì bạn phải xem đức tin như là một sự chọn lựa tuyệt vọng và dứt khoát; và ông không thể nói, như Pascal, một người Thiên chúa giáo cùng quan điểm với ông, “hãy tự làm cho mình mê muội, hãy đón nhận nước thánh, hãy chịu lễ ban phước, và cuối cùng mọi chuyện sẽ tốt đẹp” — bởi vì người Kháng cách đã thề từ bỏ các thánh lễ và những biểu tượng tự nhiên của linh hồn như là những cám dỗ và phô trương của quỷ dữ. Một số các cuốn sách của Kierkegaard như The Sickness unto DeathThe Concept of Dread vẫn đang gây ra nỗi kinh hoàng cho chúng ta, đồng thời vẫn được tha thứ hoặc bỏ qua vì là những lời thổ lộ của một cá nhân có tính khí u sầu; tuy nhiên, chúng là sự ghi nhận chân thành về những gì mà tâm hồn của một người Kháng cách phải trải qua khi đứng bên bờ vực của nỗi Hư vô bát ngát. Người Kháng cách là kẻ đầu tiên của phương Tây chạm trán với Hư vô — một cuộc chạm trán quá đỗi muộn màng, và đến bây giờ, vào thế kỷ hai mươi, mới đang vươn tới cực điểm.

Triết học hiện sinh (giống như phần lớn nghệ thuật hiện đại) là sản phẩm của một xã hội tư sản đang nằm trong trạng thái tan hủy. Người Marxist cứ nói đi nói lại mãi điều này, nhưng thực ra họ chưa bao giờ hiểu nó; tuy vậy, nó là điều có thực. Sự tan hủy này là một sự thật, nhưng không phải do chủ nghĩa hiện sinh hay nghệ thuật hiện đại gây ra. Cá nhân đã bị ném ra khỏi nơi trú ẩn mà xã hội đã cung cấp. Anh ta không còn có thể dùng các lớp giả trang cỗi cằn để che đậy sự trần trụi của mình được nữa. Anh ta đã biết phần lớn những gì anh ta từng cho là đúng, về bản chất, không mang tính trường cửu hay thiết yếu, mà chỉ có tính tạm thời và thiếu chắc chắn. Anh ta cũng biết rằng trạng thái cô độc của cái tôi là một trạng thái không thể tiết giảm của đời sống con người, cho dầu cái tôi đó, trước đây, dường như đã bị kiềm hãm trong môi trường xã hội của nó một cách trọn vẹn đến đâu đi nữa. Cuối cùng, anh ta nhận thấy mỗi người đều là một kẻ cô độc và bơ vơ trước cái chết của chính mình. Phải thừa nhận là nhựng điều căn bản ấy luôn luôn được nhận ra một cách đớn đau, bởi vì tính trì trệ và lòng yêu thích sự an trú có tính cách tự mãn của chúng ta đã cản ngăn không cho chúng ta nhận biết chúng, đến khi nào chúng buộc chúng ta phải thừa nhận sự hiện hữu của chúng. Hóa ra là con người chỉ sẵn lòng tìm hiểu về chính mình sau khi có một thảm họa nào đó diễn ra; sau chiến tranh, khủng hoảng kinh tế và những biến động chính trị đã dạy cho anh ta rằng thế giới này vốn rất mong manh, cái thế giới mà anh ta từng nghĩ rằng mình được an toàn trong đó. Những gì anh ta học được trong thế giới ấy luôn luôn ẩn tàng bên dưới bề mặt của ngay cả những xã hội tốt đẹp nhất; đáng ngạc nhiên là điều này vẫn đúng, dẫu cho nó chỉ trở nên rõ ràng sau khi xảy ra những hỗn loạn và thảm họa. Tuy nhiên, chừng nào mà con người vẫn không chấp nhận một sự thật như thế, thì anh ta sẽ không học được gì hết.

II. Sự chứng nhận của nghệ thuật hiện đại

Bất cứ ai muốn có được sự hiểu biết nhất quán về nghệ thuật hiện đại nói chung đều phải chịu cái cảm giác khó chịu của việc sa vào một bụi gai. Chính chúng ta cũng dính vào đề tài này, và hầu như không thể đạt được một suy xét khách quan của một sử gia trong vài thế kỷ nữa, nếu tính từ bây giờ. Nghệ thuật hiện đại vẫn còn khơi dậy sự tranh cãi gay gắt, ngay cả sau khi nó đã hiện diện hơn nửa thế kỷ nay, đồng thời những tên tuổi như Picasso và Joyce đã trở thành những danh từ cửa miệng. “Con người tầm thường” vẫn thấy nó chướng tai gai mắt, lố bịch và ngốc nghếch; luôn luôn có một vấn đề gì đó được tạo ra cho “con người tầm thường”, và chắc chắn cũng cho “con người tầm thường” trong chính bản thân chúng ta, một dạng người mà nếu không có nó thì chúng ta không thể nào tiếp tục thực hiện những công việc nhàm chán của đời sống thường nhật. Thực ra, từ quan điểm mà chúng ta đang nêu lên ở đây, quan điểm của “con người tầm thường,” về phương diện lịch sử, cũng chân thành như bao quan điểm khác. Nhưng đây không chỉ là vấn đề của “con người tầm thường”; “con người nhạy cảm” cũng thế — các giám đốc bảo tàng viện, những kẻ sành sõi về nghệ thuật, các sử gia – “con người nhạy cảm” này cũng tìm thấy trong nghệ thuật hiện đại một sự xuống dốc thảm hại so với sự xuất sắc của nghệ thuật quá khứ. Trong ý nghĩa nào đó, tất cả những tranh cãi như thế này đều vô nghĩa; phần lớn chúng đều liên quan đến sự đánh giá sau cùng có tính chất lịch sử của thời đại chúng ta, một sự đánh giá mà chúng ta không thể nào tiên đoán. Trong lịch sử nghệ thuật tương lai, cái thế kỷ kể từ Manet cho đến Matisse có thể được coi như là một thời kỳ kiệt quệ và suy tàn, một thời kỳ mà các tác phẩm của nó không thể nào được đặt ngang hàng với các tác phẩm của những bậc thầy trước đó; hoặc thế kỷ ấy có thể được coi như là thời kỳ sáng tạo phong phú và có thể sánh với thời đại Phục hưng của thế kỷ mười lăm. Cá nhân tôi thiên về sự đánh giá thứ hai, nhưng tôi không biết phải chứng minh điều đó như thế nào; và sự xét đoán như thế, trong bất cứ trường hợp nào, đều không thâm nhập vào kinh nghiệm của chính tôi về nền nghệ thuật này. Một cách đơn giản, chúng ta cần phải từ bỏ nỗ lực tự đánh giá mình thay cho hậu thế; những người của tương lai sẽ có những quan điểm riêng của họ mà không cần đến sự trợ giúp của chúng ta. Cái mà chúng ta gọi một cách thiếu tự nhiên là “nghệ thuật hiện đại,” rốt cuộc không là gì cả ngoài ý nghĩa là nền nghệ thuật của thời đại này, nền nghệ thuật của chúng ta; không có một ngày hôm nay nào khác ở đây. Nếu có thể có một nền nghệ thuật nào khác, hoặc một nền nghệ thuật tốt đẹp hơn nào đó, thì chúng ta sẽ có nó. Còn đối với hiện nay, chúng ta đã vô cùng may mắn khi có được những gì mà nghệ thuật đã mang lại. Cuối cùng thì nền nghệ thuật chân chính duy nhất là một nền nghệ thuật chứa đựng một sức mạnh về tính không tránh né về chính nó.

Tuy nhiên, sự tranh cãi, sự khó chịu và những trở ngại mà nghệ thuật hiện đại gây ra vẫn hiện mang đến cho chúng một phương tiện hữu hiệu để nhờ đó chúng ta hiểu được nền nghệ thuật này. Sự khó chịu thường xuất hiện khi một cái gì đó chạm vào điểm đau nhói, muộn phiền nằm bên trong chúng ta, cái mà chúng ta lúc nào cũng muốn che dấu một cách tuyệt vọng. Nghệ thuật hiện đại đã chạm một hoặc nhiều điểm muộn phiền nào đó nằm trong con người bình thường mà anh ta hoàn toàn không hề ý thức được. Càng trở nên khó chịu với nghệ thuật hiện đại, anh ta càng chối bỏ sự thật rằng chính anh ta và nền văn minh của anh ta hiện đang hàm ẩn trong những gì mà người nghệ sĩ phơi bày cho anh thấy. Con người bình thường ấy sẽ giận dữ, âu lo hoặc trở nên giễu cợt trước những trục trặc về mặt hình thức của nghệ thuật hiện đại, trước sự vặn vẹo, bóp méo táo bạo hoặc những vận dụng tùy hứng của nó về các đối tượng nghệ thuật. Anh họa sĩ đặt ba, bốn con mắt lên khuôn mặt, hoặc một vài cái mũi, hoặc vặn vẹo, kéo dài cơ thể nhằm dựng lên cái hình ảnh bên trong của chính anh ta. Phải chăng cái quan điểm đối lập này về sự gắn bó tuyệt đối và tầm thường với đối tượng nghệ thuật đã thành công trong việc làm tiêu tan mọi nỗi âu lo của con người bình thường? Và phải chăng, trên thực tế, tính hướng ngoại thái quá của nền văn minh hiện đại đã không đưa nền văn minh đó đến bờ vực của hố thẳm? Cuối cùng, con người bình thường – trong khía cạnh này, con người bình thường được gắn kết với kẻ chuộng truyền thống nhạy cảm và có hiểu biết trong nghệ thuật — sẽ phản đối nội dung của nghệ thuật hiện đại; nó quá trần trụi và lạnh lùng, quá tiêu cực hoặc “hư vô”, quá gây “sốc” hoặc quá khiếm nhã; nó bày biện những sự thật không thể chấp nhận được. Nhưng trong thế kỷ hiện nay, liệu các lý tưởng truyền thống đã có những tác dụng hữu hiệu đến mức chúng ta có thể lờ đi những sự thật không thể chấp nhận về đời sống con người mà các lý tưởng truyền thống ấy đã nhất quyết lờ đi hay không? Liệu những nhà duy mỹ, những người tán dương sự cao cả của dĩ vãng như là một luận điểm chống lại nghệ thuật hiện đại, có biết cái phản ứng đối với, chẳng hạn như, thánh đường Chartres, của chính anh ta đã yếu ớt như thế nào so với phản ứng của người trung cổ hay không? Hoặc liệu anh ta, nhà duy mỹ, có biết rằng tính thẩm mỹ của mình, cho dầu có văn hóa đến đâu đi nữa, trên thực tế, vẫn chỉ là một hình thức đa cảm hay không? Và sự đa cảm, suy cho cùng, không là gì cả ngoài việc chỉ là một cảm xúc không thật đối với khách thể, cho dù nó có thái quá hay bất cập.

Trong một đoạn văn nổi tiếng của cuốn A Farewell to Arms, Ernest Hemingway đã viết:

Tôi luôn luôn hoang man trước những ngôn từ thiêng liêng, vinh quang, hy sinh và những lối nói vô nghĩa khác. Chúng tôi đã từng nghe những từ ngữ ấy, và cũng có khi phải đứng giữa cơn mưa, đứng thật xa, hầu như ngoài tầm vang vọng của chúng, sao cho chỉ có những từ được thét gào mới có thể vọng đến; chúng tôi cũng đã từng đọc chúng trên những bản thông cáo được dán chồng lâu ngày lên những bản thông cáo khác, và tôi không thấy có gì là thiêng liêng cả, những điều vinh quang chẳng hề mang nỗi quang vinh nào cả, còn nếu như thịt không còn được dùng vào việc gì khác ngoài việc đem chôn, thì sự hy sinh hoàn toàn giống như trại giết mỗ gia súc ở Chicago. Có rất nhiều từ ngữ mà người ta không thể nào nghe nỗi, và rốt cuộc là chỉ mỗi những địa danh là có giá trị. Ngày tháng và những con số cũng thế. Địa danh là tất cả những gì người ta còn có thể nói và mang lại cho chúng một ý nghĩa nào đó. Những danh từ trừu tượng như vinh quang, danh dự, can đảm hay thiêng liêng đều bẩn thỉu khi được đặt bên cạnh những danh từ cụ thể nói về thôn làng, đường phố, dòng sông, ngày tháng, đoàn quân.

Đối với một thế hệ, đây là một lời tuyên bố cao cả nhằm phản đối sự giết chóc của cuộc đệ nhất Thế chiến. Nhưng ngoài ra, nó còn một ý nghĩa lịch sử to lớn hơn thế; nó có thể được thừa nhận như là một dạng tuyên ngôn của văn chương và nghệ thuật hiện đại, một lời kêu gọi vượt qua những vấn đề trừu tượng trống rỗng, phá hủy sự đa cảm, ngay cả khi những cảm xúc thực được bộc lộ này trở nên thấp hèn và yếu đuối, và ngay cả khi người nghệ sĩ bị bỏ rơi giữa hư vô trong lúc bị phơi lột trụi trần. Nghệ thuật hiện đại, vì thế, thường khởi đầu, và đôi khi kết thúc, như là một lời thú nhận về sự nghèo nàn của tinh thần. Đó không chỉ là điều cao cả và sự chiến thắng của nó, mà còn là mũi kim mà nó đâm vào điểm nhói đau, muộn phiền của “con người tầm thường,” bởi vì điều cuối cùng mà anh ta muốn được nhắc nhớ là sự nghèo nàn tinh thần của mình. Trên thực tế, sự nghèo nàn cùng tột nhất của anh ta không phải là việc biết mình bị yếu đuối như thế nào, đồng thời khi nào anh ta vẫn còn thốt lên những lý tưởng trống rỗng hoặc những lời lẽ mộ đạo của quá khứ, thì khi đó anh ta chỉ như đồng kêu lên hay chập chỏa vang tiếng[1]. Đối với các vấn đề về tinh thần, sự nghèo nàn và phong phú đôi khi lại gần gũi với nhau hơn cả hai anh em sinh đôi: người mà bước đi khệnh khạng trong bộ áo quần vay mượn có thể bên trong vẫn là kẻ nghèo xơ nghèo xác, trong khi một tác phẩm trông có vẻ bình dị và ảm đạm, nếu chân thành, vẫn có thể có được sự phong phú bất tận của nhân gian. Sự thành công của văn phong Hemingway chính là khả năng vượt qua những điều trừu tượng để nhìn thấy những gì mà người ta thực sự cảm nhận. Khi diêu khắc gia hiện đại khinh thường vẻ đẹp phù hoa của cẩm thạch để sử dụng các vật liệu kỹ nghệ, dây thép, bu-loong, hoặc ngay cả những vật bị loại bỏ như tấm ván cũ, dây thừng hay những chiếc đinh vít, thì có lẽ là anh ta đang tự cho thấy mình nghèo nàn hơn so với nét tráng lệ của một Michelangelo, nhưng đồng thời anh ta cũng đưa chúng ta quay trở về với thế giới trần trụi, hàm hỗn xung quanh. Sự thừa nhận nghèo nàn có lúc lại chấp nhận một sắc điệu gây hấn và hung bạo, giống như việc các họa sĩ thuộc trường phái Dada đã vẽ thêm bộ tia cho nàng Mona Lisa. Trường phái Dada, giống như Hemingway, khởi nguồn từ sự nổi loạn chống lại cuộc đại chiến thế giới lần thứ nhất, và hiện nay cần phải được coi như là một trong những khuynh hướng bùng phát có giá trị của những gì phi lý trí ở thế kỷ hiện nay. Hầu như không thể trông mong Thế hệ đệ nhất Thế chiến xem nền văn hóa phương Tây như là cái gì đó bất khả xâm phạm, bởi vì họ đã nhận thức được rằng nền văn hóa đó đã gắn chặt với nền văn minh đã kết thúc trong cuộc giết chóc ghê rợn. Tốt hơn là cần phải loại bỏ những mũ mão cân đai của nền văn hóa đó, thậm chí của chính nghệ thuật, nếu việc này mang lại cho con người một chút gì đó chân thành hơn trong sự lõa lồ của mình. Khám phá sự nghèo nàn tinh thần chính là hoàn tất một cuộc chinh phục tích cực bằng tinh thần.

 

Trường phái lập thể là trường phái cổ điển của hội họa hiện đại; nghĩa là: một phong cách hoàn hảo về mặt hình thức mà hội họa hiện đại đã dựng lên và hội họa trừu tượng hiện đại đã bắt nguồn. Người ta đã viết nhiều điều phi lý về sự hình thành của trường phái lập thể khi liên hệ nó với vật lý tương đối, phân tâm học và với nhiều điều phức tạp khác mà chỉ có trời mới biết. Sự thật là những họa sĩ tạo nên trường phái lập thể đang sáng tạo ra những họa phẩm, chứ không phải cái gì khác — chắc chắc là họ không bàn luận gì đến các ý thức hệ. Trường phái lập thể phát triển từ những giai đoạn phát triển hợp lý của các giai đoạn hội họa trước nó, từ Cézanne và các họa sĩ thuộc trường phái ấn tượng, và nó đưa ra hàng loạt các vấn đề hình tượng cần phải được giải quyết trong phạm vi hội họa, và bởi các họa sĩ khi làm việc một cách nghiêm túc trong vai trò họa sĩ – nói cách khác đó chỉ là các vấn đề về hình ảnh.

Tuy nhiên, phong cách hội họa truyền thống không thể nào vẽ được chiều sâu của tâm hồn con người, và không biểu đạt được sự biến đổi tươi nguyên của tâm hồn ấy. Trường phái lập thể tạo ra dát phẳng không gian bằng cách sử dụng mặt phẳng hai chiều trên mặt bố. Sự dát phẳng không gian này không là một sự kiện đáng kể về phương diện lịch sử, nếu như chúng ta nhớ lại rằng khi một sự phát triển như thế đã từng xuất hiện trước đây trong lịch sử nhưng theo một chiều hướng ngược lại – khi mặt dát phẳng của các họa sĩ Gothic hoặc cổ xưa đã không chú ý đến phong cách ba chiều có tính chất phối cảnh của hội họa thời kỳ Phục Hưng – thì nó chỉ là một biểu hiện rằng con người đang hướng ra bên ngoài, hướng vô không gian bao la, sau một thời gian dài nhìn vào bên trong của thời Trung cổ. Người phương Tây đã bước ra không gian bao la trong nền hội họa của mình vào thế kỷ mười bốn, trước khi anh ta bước ra cái không gian vật chất của thời đại khám phá sau đó. Do đó, hội họa đã tiên đoán về một bước rẽ mới của tinh thần nhân loại, một bước rẽ mà cuối cùng sẽ tìm được cách diễn đạt trên bước đường chinh phục địa cầu. Vậy thì liệu chúng ta có quyền nói rằng sự dát phẳng của hội họa thế kỷ này đã báo hiệu một sự quay về bên trong tâm hồn con người, hoặc giả ở mức độ nào đó, là sự tiên tri cho một bước rẽ khỏi tinh thần hướng ngoại của người Tây phương hay không? Trường phái lập thể hiện đã khởi phát một tiến trình lìa xa mục tiêu mà đã từng là biểu hiện của nghệ thuật hiện đại. Dẫu trường phái lập thể có một phong cách cổ điển, nhưng người họa sĩ vẫn khẳng quyết chủ quan tính của anh ta bằng sự tự do mà nhờ nó anh ta cắt rời và làm biến vị vật thể — cái chai, chiếc bình, cây đàn — bởi vì sự tự do ấy đã làm vừa lòng anh ta vì lợi ích của bức tranh, cái mà giờ đây, đối với chúng ta, không còn được dùng như là một sự thể hiện các vật thể, mà như là một hình ảnh có giá trị độc lập của chính nó, bên cạnh cái giá trị của tự nhiên. Chủ quan tính hiện điện trong nghệ thuật hiện đại là một sự bù đắp tâm lý cho, đôi khi còn là một sự nổi loạn nhằm chống lại, những tác động khổng lồ của ngoại giới đối với đời sống trong xã hội hiện đại. Thế giới dưới cách nhìn của người họa sĩ hiện đại, giống như thế giới được các triết gia hiện sinh suy nghiệm, là thế giới mà trong đó con người là một kẻ xa lạ.

Khi con người không còn hướng về Thượng đế hoặc thế giới siêu cảm một cách tự nhiên nữa – khi, xin lặp lại những lời của Yeats,   những nấc thang giờ đây không còn nữa[2], những nấc thang mà nhờ đó chúng ta có thể bước lên một thực tại cao cả hơn — người họa sĩ buộc phải đối diện với một thế giới phẳng và không thể giải thích được. Điều này đã được bộc lộ trong các cấu trúc hình thức của hội họa hiện đại. Ở những nơi mà sự chuyển động của tinh thần không còn đi theo chiều thẳng đứng, mà lại theo chiều ngang, thì các yếu tố không gian trong hội họa sẽ bị dát phẳng. Sự dát phẳng không gian trong trường phái lập thể không phải là một sự kiện cá biệt, chỉ có trong hội họa, mà còn xuất hiện trong văn chương. Nhìn chung, có một quá trình dát phẳng, trong đó có thể ghi nhận ba yếu tố chính yếu như sau:

(1) sự dát phẳng tất cả các mặt phẳng trên không gian hai chiều của bức tranh. Gần và xa bị đẩy gần lại nhau. Cũng thế, trong một số tác phẩm văn chương hiện đại, thời gian, thay vì là không gian, bị dát phẳng trên một mặt phẳng. Quá khứ và hiện tại cùng đồng thời xuất hiện trên một mặt phẳng thời gian duy nhất. Ulysses của James Joyce, The Waste Land của T. S. Eliot và Cantos của Ezra Pound là các ví dụ minh họa cho nhận định này; và có lẽ Faulkner là người sử dụng thủ pháp này một cách mạnh mẽ nhất trong cuốn tiều thuyết đầu tay The Sound and the Fury.

(2) Sự dát phẳng các điểm nhấn — xuất hiện trong cả văn chương lẫn hội họa –có lẽ là một yếu tố quan trọng hơn. Trong nền hội họa phương Tây truyền thống, luôn luôn có một chủ đề trung tâm được đặt tại, hoặc gần, tâm điểm của bức tranh, đồng thời không gian xung quanh của bức tranh đều tùy thuộc vào điểm trung tâm này. Trong một bức chân dung, nhân vật được đặt gần điểm giữa, và hậu cảnh trở thành thứ yếu so với nó, một cái gì đó sẽ được pha trộn cho hòa điệu với nhân vật. Trường phái lập thể đã phá bỏ ý niệm về điểm nhấn hình ảnh này: toàn bộ không gian bức tranh đều có tầm quan trọng như nhau. Các mảng không gian thứ yếu (không có vật thể) cũng quan trọng như các mảng không gian quan yếu (có vật thể). Nếu một hình ảnh con người được đưa vào họa phẩm, thì nó sẽ bị cắt xén và phân bố khắp các vùng khác nhau của mặt bố. Nói cách khác, tinh thần của loại hội họa này mang đặc tính “xóa” điểm nhấn.

Khi chúng ta chuyển sang quan sát sự dát phẳng điểm nhấn này trong văn chương, thì các vấn đề triết học và con người rộng lớn hơn có liên quan sẽ trở nên rõ ràng. Truyền thống cổ điển trong văn chương, khởi phát từ Poetics của Aristote, cho chúng ta thấy rằng kịch nghệ (và các tác phẩm văn học khác) cần phải có phần mở đầu, phần giữa, và phần kết. Hành động sẽ khởi đầu tại một thời điểm nào đó, rồi phát triển đến điểm cao trào, và cuối cùng sẽ đi đến kết cục. Người ta có thể dùng hình tam giác để phác họa một cốt truyện cổ điển thuộc loại này; đỉnh của hình tam giác thể hiện điểm cao trào và mọi diễn biến của vở kịch, nhờ đó, sẽ có mối liên hệ mạch lạc với nhau. Tác giả luôn luôn phụ thuộc vào những đòi hỏi về tính hợp lý, sự cần thiết và khả năng có thể xảy ra của tình tiết. Cấu trúc của vở kịch phải là một tổng thể có thể hiểu được, trong đó mỗi phần của vở kịch sẽ diễn tiến một cách hợp lý xuất phát từ những phần xảy ra trước đó. Sự hiện hữu của chúng ta không bao giờ hoàn toàn giống như vậy, nhưng không sao cả; nghệ thuật là một sự chọn lọc từ cuộc sống, và thi nhân luôn được đòi hỏi phải có tính kén chọn. Tuy nhiên, điều quan trọng là phải nhớ rằng cái tiêu chuẩn về cấu trúc văn học có thể hiểu được này — đầu, giữa, cuối, cùng với một điểm cao trào rõ ràng — chỉ xuất hiện trong một nền văn hóa mà ở đó vũ trụ được người ta tin rằng là một cấu trúc có trật tự, một tổng thể duy lý và có thể hiểu được.

Điều gì sẽ xảy ra nếu chúng ta tìm cách áp dụng tiêu chuẩn Aristote cổ điển này vào một tác phẩm hiện đại như Ulysses của Joyce — cuốn sách dày 734 trang vừa lôi cuốn vừa nhàm chán, vừa cao đẹp vừa nhớp nhúa, vừa khôi hài vừa bi ai, một cuốn sách mà trong đó sự chuyển động luôn luôn theo phương nằm ngang, không bao giờ hướng đến một sự khủng hoảng nào, và trong đó chúng ta không tìm thấy bóng dáng của bất cứ cái gì được gọi là điểm cao trào, theo ý nghĩa truyền thống của từ này? Nếu đầu óc của Joyce là một đầu óc “bất thường,” thì chúng ta có thể bỏ qua điều này và coi nó là một sự lối viết hỗn loạn; nhưng thực ra ông là một nghệ sĩ biết cách kiểm soát nguồn văn liệu của mình, sao cho sự hỗn loạn đó phải xuất phát từ nguồn văn liệu ấy, tức là từ cuộc sống. Trên thực tế, Joyce đã mô tả cái cuộc sống bình thường nhưng gian khó mà chúng ta đang sống, và khi làm điều đó, Joyce đã khiến cho hầu hết các tác phẩm hư cấu của những tác giả khác trở thành những tác phẩm thực sự hư cấu. Thế giới này dày đặc, mờ đục và khó hiểu; đó là cái mà từ đó người nghệ sĩ hiện đại xuất phát. Chúng ta không còn có thể giữ được những tiếng gọi long trọng của một vở kịch hoặc cuốn tiểu thuyết có tính chất cân xứng, những tiếng gọi mà đã từng là kết quả hợp lý của các định kiến hoàn toàn duy lý về thực tại, một khi chúng ta đang trở nên lưu tâm đến “chính sự vật”, đến những sự kiện, đến sự tồn tại theo một cách thức mà chúng ta hiện đang tồn tại. Nếu thời đại của chúng ta vẫn cứ nắm giữ quan niệm rằng, như người phương Tây đã từng, toàn bộ thực tại là một hệ thống, trong đó mỗi chi tiết đều phụ thuộc một cách duy lý và tiền định vào những chi tiết khác và sau hết là vào chính nó, thì chúng ta có thể đòi hỏi nơi người nghệ sĩ rằng hình thức sáng tạo của anh ta phải mô phỏng quan niệm về thực tại này, để từ đó có thể mang lại cho chúng ta sự mạch lạc, tính hợp lý và một bức tranh về một thế giới không có những cứu cánh mơ hồ. Nhưng ngày nay, thực hiện một sự đòi hỏi như thế xem ra còn tệ hơn gây ra một hành động xấc láo; đó là sự nhạo báng đối với cái hữu thể sử tính[3] của người nghệ sĩ.

Thậm chí, khi mà nhà văn có một câu chuyện, theo ý nghĩa truyền thống, để kể, thì anh ta có thể sẽ không thích kể nó bằng cách thức truyền thống. Trong The Sound and the Fury, lối kể chuyện của Faulkner mang nhiều chất tiểu thuyết hơn Joyce trong Ulysses. The Sound and the Fury là một câu chuyện nói về sự suy tàn của một gia đình, về sự tự vẫn, về cuộc trốn theo trai của một cô gái, vân vân…, nhưng Faulkner đã quyết định không trình bày các sự kiện này theo hình thức của loại tiểu thuyết có tính cân xứng. Và sự quyết định này thật là khôn ngoan, bởi vì với cách ấy, sức hấp dẫn của cuốn tiểu thuyết đã gia tăng khôn lường. Tính phi lý, hung tàn của nhân gian đã diễn ra thật mạnh mẽ qua thủ pháp lạ kỳ của Faulkner, đến nỗi ông đã thực sự cho thấy được cái ý nghĩa của câu trích dẫn mà ông đã lấy một phần của nó để làm nhan đề cho tác phẩm của mình:

[Cuộc đời] là một câu chuyện,

do một gã ngốc thuật lại, đầy những thanh âm và sự cuồng nộ,

Nhưng chẳng hề có ý nghĩa gì.

[Life] is a tale,

Told by an idiot, full of sound and fury,

Signifying nothing.

Shakespeare đã đặt những dòng này vào một vở bi kịch cân xứng, trong đó cái ác bị tiêu diệt và cái thiện chiến thắng; nhưng Faulkner bày ra cho chúng ta một thế giới phù hợp với câu nói của Shakespeare: một thế giới mờ đục, dày đặt và phi lý, một thế giới không thể hiện hữu đối với Shakespeare, bởi vì ông đã gắn bó với thế giới Thiên chúa giáo của thời Trung cổ. Trong cuốn tiểu thuyết, ngay cả ở những chỗ mà một hành động có mục đích của con người được đặt ra, và ngay cả khi các bước cần thiết đã được tiến hành để thực hiện hành động đó – như trong đoạn nói về ngày mà Quentin Compson tự tử — thì những gì thực sự xảy ra chỉ liên quan rất ít đến cái trật tự, tính hợp lý, và chuỗi sự kiện truyền thống, những thứ mà thông thường sẽ đồng hành với một hành động như thế. Cái ngày vừa nói đã cho chúng ta thấy, không phải hình ảnh trừu tượng “Quentin Compson tự tử,” mà là một diễn tiến hết sức cụ thể và tình cờ, khi tác giả hướng ánh nhìn của mình, và của độc giả, vào “chính sự vật”: một con chim sẻ kêu chim chíp bên cửa sổ, chiếc đồng hồ bị đập vỡ, nhân vật chính gặp rắc rối trong một cuộc tranh cãi náo loạn và hoàn toàn phi lý với một cô bé bỏ nhà trốn đi, một cuộc ẩu đả đã xảy ra…; và bên dưới tất cả những điều này là một cơn sóng chầm chậm trào dâng, giống như một dòng sông ngầm băng mình về biển cả: một người đàn ông đang đi về phía cái chết. Đoạn này, và cả cuốn sách nữa, là một tuyệt tác, có lẽ có thể sánh với bất cứ tác phẩm vĩ đại nào của các nhà văn Mỹ; đồng thời nên được giới thiệu cho những ai muốn biết cảm xúc cụ thể về cái thế giới mà triết gia hiện sinh, trong sự suy tư của mình, đã phải đối phó.

Trong dòng chảy ngẫu nhiên và cuồng nộ của ngày cuối cùng của cuộc đời, Quentin Compson đã đập vỡ mặt kính chiếc đồng hồ của anh. Anh vặn cong hai chiếc kim đồng hồ, và sau đó, suốt cả ngày, chiếc đồng hồ vẫn tiếp tục kêu tíc tắc, nhưng không thể nào chỉ được giờ giấc. Faulkner có lẽ không thể tìm được hình ảnh nào tốt hơn như thế để chuyên chở ý nghĩa của thời gian đang tỏa khắp toàn bộ cuốn sách. Chuỗi thời gian theo cách nhận thức thông thường — khoảnh khắc này, rồi tới khoảnh khắc kia – đã bị phá vỡ và biến mất; nhưng vì chiếc đồng hồ vẫn đều đặn gõ nhịp, cho nên thời gian, đối với Quentin Compson, càng trở nên nên khẩn thiết và có thực. Quentin Compson không thể chạy thoát khỏi thời gian; anh hiện hữu trong đó, và đó là thời gian của số phận và sự quyết định của anh. Chiếc đồng hồ giờ đây không còn kim để cho anh biết cái tiến trình bình thường và có thể đo đạc được của những phút, những giờ mà cuộc sống thường nhật trôi qua. Thời gian giờ đây không còn là một trình tự có thể tính toán được đối với anh, mà là một hiện tại triền miên không thể vượt thoát. Đến đây, chúng ta đã tiến gần đến tư tưởng của Heidegger. (Faulkner hẳn chưa bao giờ đọc Heidegger; thậm chí có thể chưa bao giờ nghe nói đến Heidegger. Như vậy càng tốt, bởi vì lời chứng của thi nhân, của nghệ sĩ sẽ có giá trị hơn khi nó không bị hư phế bởi những định kiến tri thức.) Thời gian đích thực, thời gian tạo nên ý nghĩa sâu sắc về cuộc sống của chúng ta, là một cái gì đó sâu xa và căn bản hơn so với những chiếc đồng hồ và các tờ lịch. Thời gian là một môi trường cô đặc, trong đó các nhân vật của Faulkner đã đi lại như thể đang lê chân qua dòng nước; nó là Hữu thể, theo cách gọi của Heidegger. Sự phá bỏ thời-gian-đồng-hồ không có nghĩa là lui ẩn về một thế giới phi thời gian; ngược lại nữa là khác: thế giới phi thời gian, thế giới vĩnh hằng, đã biến khỏi tầm nhìn của các văn gia hiện đại, khi nó biến khỏi tầm nhìn của các triết gia hiện sinh như Sartre và Heidegger, và khỏi tầm nhìn của chính đời sống thường nhật của chúng ta; từ đó, thời gian trở thành một thực tại tuyệt đối và không thể ngăn chặn. Thời gian là chân trời của người hiện đại, cũng như sự vĩnh hằng là chân trời của người Trung cổ. Việc các nhà văn hiện đại bị ám ảnh về thực tại của thời gian, khi thể hiện nó bằng các thủ pháp và quan điểm hoàn toàn mới, là bằng chứng cho thấy rằng các triết gia của thời đại chúng ta, những người đã cố tìm kiếm một nhận thức mới về thời gian, đang đáp lại các ưu tư lịch sử tiềm ẩn tương tự như trước đây, chứ không chỉ đang dựng lên trong đầu một ý niệm mới lạ nào đó.

Không có phần đầu, phần giữa và phần cuối – đó chính là một cấu trúc phi cấu trúc mà các tác phẩm văn chương hiện đại đang cố công nhắm tới; trong hội họa cũng vậy, không có ranh giới rõ ràng giữa tiền cảnh, trung cảnh, và hậu cảnh. Đối với những người theo khuynh hướng truyền thống, khi đắm chìm trong truyền thống cổ điển phương Tây, tất cả những điều này đều có tính cách phủ định, phá hoại. Nhưng nếu không nhìn một cách hạn hẹp vào truyền thống phương Tây (và trong bất cứ hoàn cảnh nào, tiêu chuẩn cổ điển này chỉ là một trong các tiêu chuẩn truyền thống đã xuất hiện trong dòng chảy của toàn bộ lịch sử phương Tây), chúng ta luôn thấy rằng các đòi hỏi về hình thức mang tính chất hợp lý và duy lý này lại không hề được đặt nặng đối với các truyền thống nghệ thuật khác trong các nền văn hóa khác. Nghệ thuật phương Đông, chẳng hạn, mang tính phi hình thức, tự nhiên và thiếu trật tự hơn nhiều so với nghệ thuật cổ điển phương Tây. Nó có hình thức, nhưng là một hình thức khác với của phương Tây. Tại sao như vậy? Câu hỏi này không phải là một câu hỏi tầm thường; có lẽ nó cũng thâm thúy như bất cứ câu hỏi nào mà phương Tây có thể đặt ra ngày nay, bởi vì sự khác biệt này trong nghệ thuật không phải chỉ có tính chất ngẫu nhiên, mà nó là một kết quả không thể tránh khỏi của sự khác biệt quan điểm về thế giới.

Qua tác phẩm A Passage to India, E. M. Forster đã cung cấp một trong những biểu lộ rõ ràng nhất về ý nghĩa lạ thường (đối với chúng ta) của hình thức nghệ thuật của người phương Đông. Một nhóm người Anh và Ấn-độ đang ngồi với nhau trong một bữa trà, và giáo sư Godbole, một người Hindu, được mọi người yêu cầu hát một bài hát, nhưng lại từ chối; sau đó, khi mọi người bắt đầu về, vị giáo sư này liền đột nhiên nói: “Bây giờ tôi sẽ hát. (Sự đột nhiên này rất có ý nghĩa, bởi vì bài hát đó thường không được thực hiện trong một bối cảnh trang trọng, mà phải vào một dịp thật tình cờ và bình thường như chính đời sống vậy.” Đoạn văn mô tả của Forster về bài hát đã làm cho vấn đề đang nói của chúng ta càng thêm rõ ràng, đến nỗi nó xứng đáng được trích dẫn trọn vẹn:

Giọng hát mong manh của ông cất lên, thanh âm này nối tiếp thanh âm kia. Có lúc nó nhịp nhàng, có lúc nó mang một âm hưởng nào đó của giai điệu phương Tây. Việc lắng nghe, do tính không quen thuộc của bài hát, nên sớm mất đi mạch nguồn thanh âm và sa vào một mê lộ của những tiếng ồn, không hề chói tai hay khó chịu, và cũng không hề dễ hiểu. Đó là khúc hát của một loài chim vô danh. Chỉ có những người hầu mới có thể hiểu được. Và họ bắt đầu thì thầm hát theo. Người đàn ông ở trần đang nhặt củ năng phía bể nước sung sướng mấp máy đôi môi. Những thanh âm tiếp tục vang lên được một lúc, rồi dừng lại đột ngột như lúc bắt đầu.

Bài hát được cất lên, rồi vang vọng và đột ngột kết thúc; không hề có lấy một dấu vết của phần đầu, phần giữa hoặc phần kết theo kiểu Aristote. Chúng ta hãy so sánh khúc hát của Godbole với khúc aria trong nhạc kịch của người Ý. Đối với khúc aria, chúng ta có đoạn mở đầu, đoạn khai triển — đoạn này bao gồm một số tiểu đoạn có thể đoán trước được; các tiểu đoạn này hướng đến điểm cao trào có âm giọng cao – và đoạn kết thúc; mọi thứ được “gói gọn” trong một khuôn khổ rành mạch: đó là hình thức Aristote duy lý trong âm nhạc. Tuy nhiên, bài hát phương Đông vừa nói rất xa lạ với đôi tai của người phương Tây, cho nên không dễ hiểu chút nào. Lý do là người phương Tây đòi hỏi (hoặc nên nói là thường đòi hỏi) một đặc tính dễ hiểu mà người phương Đông không đòi hỏi. Nếu người phương Tây thấy âm nhạc phương Đông “vô nghĩa”, thì người phương Đông có thể sẽ đáp rằng đây là sự vô nghĩa của tự nhiên, những điều diễn ra bất tận mà không hề có sự khởi đầu hay sự kết thúc.

Lý do thực sự của sự khác biệt giữa ý nghĩa về hình thức nghệ thuật ở phương Đông và ở phương Tây rốt cuộc là sự khác biệt về quan điểm triết lý. Người phương Tây tin rằng tồn thể, trọn vẹn tồn thể, đều có thể hiểu được, rằng luôn luôn có một lý lẽ để giải thích vạn vật, và rằng vũ trụ, suy cho cùng, là cái có thể hiểu được. Trái lại, người phương Đông chấp thuận sự tồn tại của mình trong một vũ trụ vô nghĩa — đối với đầu óc duy lý phương Tây – và sống với sự vô nghĩa này. Từ đó, hình thức nghệ thuật mang tính cách tự nhiên của người phương Đông sẽ là cái gì đó phi hình thức và phi lý trí như chính cuộc đời. Việc người nghệ sĩ phương Tây nhận thấy tính thiếu thuyết phục và quá quắt trong hình thức nghệ thuật cổ điển mà anh ta thừa hưởng là do sự thay đổi sâu sắc trong cách nhìn thế giới của anh ta — một sự thay đổi mà vẫn sẽ đúng ngay cả khi người nghệ sĩ đã không thể dùng các ý niệm để diễn tả nó. Sự hiện hữu của chúng ta, như chúng ta biết, không còn rõ ràng và có thể hiểu được bằng lý trí. Thế giới mà chúng ta được trông thấy qua các tác phẩm của những họa sĩ hiện đại giờ đây đã cô đặc và mờ đục. Cái nhìn của họ không còn được khơi gợi từ những tiền đề tri thức; nó là một sự phơi lộ tự nhiên mà có lẽ chỉ nghệ thuật mới có khả năng làm được; nó cho chúng thấy nơi chúng ta đứng, cho dầu chúng ta có hiểu nó hay không. Nếu như chúng ta thực sự phơi mở lòng mình để cảm nghiệm hai tác phẩm nghệ thuật – Divine Comedy của Dante và The Sound and the Fury của Fualkner — được sản sinh khá xa nhau về mặt thời gian, thì đoạn đường mà người phương Tây đã đi qua trong suốt các thế kỷ giữa thời gian xuất hiện của hai tác phẩm này sẽ bộc lộ một cách rõ ràng hơn so với sự bộc lộ của bất cứ cuộc tranh luận trừu tượng nào. Và không thể đảo ngược con đường đã đi này.

(3) Yếu tố sau cùng và quan trọng nhất của cái mà chúng ta gọi là tiến trình dát phẳng trong nghệ thuật hiện đại là sự dát phẳng các giá trị. Để hiểu điều này, người ta có thể bắt đầu với hội họa ở mức độ giản đơn nhất, tức là ở mức độ mà các vật thể lớn và nhỏ đều được đối xử như nhau. Cázanne vẽ các quả táo bằng một niềm say mê giống như vẽ những ngọn núi, và mỗi quả táo đều tráng lệ như một ngọn núi. Thực vậy, trong một số tranh tĩnh vật của Cézanne, nếu như có ai đó che hết toàn bộ bức tranh tĩnh vật của ông, chỉ trừ một mảng nhỏ của chiếc khăn trải bàn trong tranh chẳng hạn, thì người ta vẫn có thể trông thấy rõ ràng trong mảng nhỏ ấy hình ảnh của các mặt phẳng, các đỉnh núi, như thể đang xem bức phong cảnh Mont Saint Victoire [hình 30] của ông vậy. Đối với Cézanne, hội họa phải thể hiện được các giá trị của chính nó: lớn-nhỏ, cao-thấp, chìm-nổi, tất cả đều có tầm quan trọng ngang nhau, nếu như chúng đóng một vai trò tạo hình như nhau trong một bức tranh.

Tất cả những điều này hoàn toàn trái ngược với truyền thống nghệ thuật phương Tây, một truyền thống luôn luôn phân biệt rõ rệt giữa sự cao cả và cái tầm thường, đồng thời đòi hỏi rằng nghệ thuật cao cả phải đề cập đến các đề tài cao cả. Tâm thức phương Tây luôn luôn nuôi dưỡng một sự phân định về tôn ti, thứ bậc; vũ trụ được hiểu như là một hệ thống to lớn của tồn thể, từ cao nhất đến thấp nhất, đồng thời được vận hành theo một thang giá trị, cũng từ cao nhất đến thấp nhất. Người ta trông đợi các họa sĩ vẽ những hình ảnh cao cả trong sách Phúc âm, những trận chiến kiêu hùng, hoặc những nhân vật cao trọng. Sự xuất hiện của loại tranh miêu tả các sinh hoạt thường nhật vào thế kỷ mười bảy chính là bước tiến đầu tiên về phía những gì mà ngày nay chúng ta cho là hội họa hiện đại, nhưng chỉ đến thế kỷ hiện nay, thế kỷ mà trong đó sự đảo lộn các giá trị phương Tây thực sư đã thành tựu, thì nền hội họa hiện đại ấy mới bộc lộ một cách trọn vẹn. Đến bây giờ, sự sắp xếp có tính cách tôn ti, thứ bậc đã hoàn toàn bị phế bỏ. Nối bước Cézanne, các họa sĩ lập thể đã xem các vật dụng bình thường như bàn ghế, chai lọ, ly tách, đàn guitar như là các đề tài trong những bức họa có giá trị nhất của họ. Giờ đây, người họa sĩ đã không còn dùng đến các đối tượng thường được miêu tả trước đây: tự thân các hình thể được tô màu trên bố vẽ của anh ta đã là một thực tại tuyệt đối, có lẽ còn thực hơn cả những hình ảnh tưởng tượng, những trận chiến kiêu hùng mà hội họa truyền thống đã thể hiện. Từ đó, chúng ta có được một kiểu hội họa thường được gọi là l’art brut. Kiểu hội họa này tìm cách xóa bỏ không chỉ cái ranh giới khe khắt giữa sự cao cả và điều tầm thường, mà còn giữa cái đẹp và cái xấu. Họa sĩ Dubuffet, một trong những người sáng tác theo lối này, đã nói:

Quan niệm cho rằng có đối tượng đẹp và đối tượng xấu, có người thì được phú cho cái đẹp, còn kẻ khác thì không, chắc chắn không hề có căn cứ, mà chỉ là một sự quy ước — một quy ước vô nghĩa, già nua và thiếu lành mạnh… Ai cũng biết rằng tôi đã cố tâm quét sạch mọi điều mà chúng ta được dạy phải coi như là – không một chút ngờ vực – cái đẹp; nhưng lại bỏ qua việc tôi đã đưa ra một cái đẹp khác rộng lớn hơn, một cái đẹp chạm tới mọi đối tượng và mọi sinh thể, kể cả những gì tầm thường nhất, đáng khinh nhất – và chính vì vậy mà tất cả đã trở nên tươi vui hơn… tôi muốn mọi người xem công việc của tôi như là một hành động khôi phục lại các giá trị từng bị rẽ khinh, đồng thời trong bất cứ trường hợp nào, xin hãy coi đây là một công việc của sự tán dương tha thiết…

Tôi cả quyết rằng đối với mỗi chúng ta, bất cứ chiếc bàn nào cũng có thể là một phong cảnh mà ta không thể nào khai thác hết vẻ đẹp của nó, giống như cảnh dãy núi Andes vậy…

Tôi đã xao động trước một hình ảnh bình thường và dung dị nào đó, giống như hình ảnh tồi tàn bên ngoài khung cửa sổ được mở ra hàng ngày, và thời gian trôi đi, hình ảnh đó bắt đầu đóng một vai trò quan trọng trong cuộc sống của người đứng bên khung cửa. Tôi thường cho rằng mục đích cao cả nhất mà một tác phẩm hội họa có thể hướng tới là hãy gánh vác trách nhiệm thể hiện điều đó trong đời sống.

Sự dát phẳng các giá trị trong nghệ thuật phương Tây không phải là một chủ nghĩa hư vô trong luân lý. Ngược lại nữa là khác; khi chúng ta mở to đôi mắt để nhìn vào các yếu tố bị phủ bác, thì nghệ thuật sẽ dẫn dắt chúng ta đi đến một sự ngợi ca chu toàn và ít giả tạo hơn đối với thế giới xung quanh. Trong văn chương, một lần nữa, Ulysses của Joyce chính là một ví dụ tiêu biểu cho nhận định này. Không phải nhà phê bình văn họa, mà chính nhà tâm lý học, C.G. Jung, là người đã nhận thức rằng tác phẩm này không mang tinh thần Tây phương; ông coi nó như là một tác phẩm Đông phương, đồng thời còn đề nghị rằng nó nên được xem là một dạng thánh kinh tối cần thiết cho các chủng tộc da trắng. Lý do là vì Ulysses đã phá vỡ toàn bộ truyền thống cảm thức và thẩm mỹ phương Tây, khi cho thấy rằng mỗi vật dụng bé mọn hàng ngày của Bloom – ngay cả những vật trong túi của anh ta như cục xà-bông – cũng có thể, trong những phút giây nào đó, đảm nhận một vai trò siêu việt — hoặc các vật dụng ấy, khi hiện hữu, cũng có giá trị ngang bằng với những đối tượng mà con người thường gán cho một tầm quan trọng siêu việt. Mỗi hạt cát, đối với Joyce (cũng như đối với người Đông phương), là cả một vũ trụ — nhà văn người Ái-nhĩ-lan này không hề tỏ vẻ huyền bí, ông chỉ ghi nhận lại những trải nghiệm xảy ra từng ngày, những điều mà ông đã miêu tả trong cuốn tiểu thuyết của mình. Bất cứ sự phá vỡ truyền thống nào như thế, theo đó các giá trị bị xới đảo hoàn toàn, cố nhiên, đều rất nguy hiểm, bởi vì người nghệ sĩ sẽ đứng trước nguy cơ đánh mất những tấm khiên mà mà kinh nghiệm quá khứ đã dựng lên để chở che cho anh ta. Nghệ thuật hiện đại đa phần rõ ràng đã không chịu nỗi mối hiểm nguy này, và điều này dẫn đến tình trạng hỗn loạn trong nghệ thuật và cả trong người nghệ sĩ. Tuy nhiên, sự hiểm nguy ấy là cái giá mà con người phải trả cho bất cứ bước đi nào hướng về phía trước.

Như chúng ta biết, thời đại luôn luôn tự biểu lộ qua tôn giáo, qua các hình thái xã hội, nhưng có lẽ sẽ biểu lộ một cách sâu sắc nhất, hoặc rõ ràng nhất, qua nghệ thuật. Thông qua nền nghệ thuật hiện đại, thời đại của chúng ta đã tự bộc lộ cho chính nó, hoặc ít nhất, cho những ai, qua lăng kính nghệ thuật, muốn nhìn vào thời đại của mình một cách thản nhiên và không định kiến. Ở thời đại của chúng ta, triết học hiện sinh đã xuất hiện như là một sự biểu lộ tri thức của thời đại, đồng thời triết học này đã cho thấy nó có nhiều điểm gắn bó với hội họa. Khi càng khảo sát cả hai một cách tường tận hơn, thì cái ấn tượng rằng triết học học hiện sinh là sự biểu lộ tri thức của thời đại càng trở nên mạnh mẽ hơn, bởi vì hội họa hiện đại chính là một sự biểu lộ của thời đại dưới dạng hình ảnh và trực thức.

Không chỉ cả hai lãnh vực này cùng xử lý những đề tài giống nhau, mà chúng còn cùng xuất phát từ sự ý thức về tình trạng khủng hoảng và về sự rạn vỡ trong truyền thống Tây phương. Hội họa hiện đại đã loại bỏ những giả định truyền thống của hình thái nghệ thuật duy lý. Người nghệ sĩ hiện đại không nhìn con người như là một động vật có lý trí, theo ý nghĩa của người Hy-lạp, mà như là một cái gì đó khác hẳn. Thực tại cũng vậy, đã tự biểu lộ cho người nghệ sĩ không phải như là một hệ thống tồn thể vĩ đại, cái mà truyền thống duy lý phương Tây đã cho rằng có thể hiểu được, từ mắt xích nhỏ nhất cho đến toàn bộ hệ thống, mà như là cái gì đó khó hiểu hơn nhiều: cái gì đó có tính chất tăm tối, dày đặt và bất khả lý giải. Tại điểm giới hạn của lý trí, người ta bắt đầu đối mặt với sự vô nghĩa; và ngày nay, người nghệ sĩ đã phơi bày những điều phi lý, những điều bất khả lý giải, những điều vô nghĩa trong đời sống thường nhật của chúng ta.

Sự đoạn tuyệt với truyền thống phương Tây khiến cho cả triết học lẫn nghệ thuật lúc nào cũng ý thức rằng mọi thứ đều đáng ngờ và khó giải quyết. Thời đại của chúng ta, theo Max Scheler, là thời đại đầu tiên mà trong đó con người đã trở nên hoàn toàn ngờ vực chính mình. Do đó, các đề tài ám ảnh nghệ thuật hiện đại và triết học hiện sinh là sự xa lạ của con người trong chính thế giới của anh ta; sự mâu thuẫn, sự nhu nhược và tính ngẫu nhiên trong cuộc sinh tồn; cái hiện tại át trội của thời gian dành cho con người, những kẻ đã mất nơi nương tựa và sự vĩnh hằng.

Bằng chứng mà nghệ thuật đã mang đến cho các đề tài này là sự tin tưởng vào tính tự nhiên, thanh thoát; nghệ thuật không nảy sinh từ các quan niệm hay cương lĩnh có tính cách tri thức. Nghệ thuật hiện đại đã làm chúng ta cảm động, bởi vì chúng ta nhìn thấy trong đó người nghệ sĩ phụ thuộc vào quan niệm của anh ta. Và khi nhận ra rằng sự tồn tại của con người luôn luôn tính chất lịch sử, chúng ta phải thừa nhận quan niệm này của nghệ thuật là một dấu hiệu, theo đó hình ảnh của con người, một hình ảnh từng đứng ở vị trí trung tâm của truyền thống, phải được đánh giá và xây dựng lại.

Một sự mỉa mai cay đắng trong hình ảnh mới về con người đang xuất hiện, dẫu có rời rạc đến đâu đi nữa, từ nền nghệ thuật của chúng ta. Một kẻ quan sát từ một hành tinh nào đó có lẽ sẽ cảm thấy kinh ngạc trước sự chênh lệch giữa cái mãnh lực khổng lồ mà thời đại chúng ta đã dồn vào cho đời sống vĩnh hằng và sự nghèo nàn bên trong mà nền nghệ thuật của chúng ta đang tìm cách bộc lộ ra bên ngoài. Đây là một thời đại đã khám phá và khai thác nguyên tử năng, đã chế tạo được phản lực cơ bay nhanh hơn mặt trời, và sẽ, trong vài năm nữa, có những chiếc phi thuyền chạy bằng nguyên tử năng bay ra ngoài không gian và không quay về đất mẹ trong nhiều tuần liên tiếp. Có cái gì mà con người lại không làm được! Hiện nay, anh ta có khả năng to lớn hơn cả Prometheus hay Icarus hay bất cứ những người hùng huyền sử quả cảm nào. Nhưng nếu một kẻ quan sát từ Hỏa tinh sẽ chuyển sự chú ý của anh ta từ các vật dụng bên ngoài này sang cái thể dạng con người được bộc lộ qua tiểu tuyết, kịch nghệ, hội họa và điêu khắc, thì anh ta sẽ tìm thấy trong những lãnh vực đó một sinh linh thiếu cá tính, đầy những lỗ hổng, những nỗi hồ nghi, những sự phủ định và hoàn toàn hữu hạn.

Cho dầu có kinh ngạc trước sự mâu thuẫn gay gắt giữa khả năng và sự nghèo nàn tâm hồn này, thì vẫn có một niềm an ủi nhỏ nhoi trong đó, một niềm an ủi dành cho những ai bị sức mạnh vật chất đe dọa. Niềm an ủi ấy tương tự như niềm an ủi khi biết rằng một kẻ độc tài chỉ là một tên say rượu, hay kẻ độc tài ấy cũng có các nhược điểm bình thường, những thứ khiến cho hắn ta dường như có vẻ con người hơn một chút. Nếu muốn cứu chuộc thế giới thoát khỏi cuộc hành quân tàn độc của sức mạnh, có lẽ chúng ta cũng phải bắt đầu, giống như những gì hội họa hiện đại đang làm, bằng cách ngợi ca những góc đời nhỏ bé, tầm thường và đáng khinh nào đó. Tuy nhiên, trong một bình diện khác, sự mâu thuẫn gay gắt này quả là đáng sợ, bởi vì nó phơi bày sự tụt hậu nguy hiểm của con người trước chính các tác phẩm của anh ta; và trong sự tụt hậu này, nỗi kinh hoàng của quả bom nguyên tử đang treo lơ lửng trên đầu chúng ta như bóng tối của đêm đen. Như vậy, chắc chắc là con người bình thường sẽ bắt đầu lờ mờ nhận ra sự Hư vô, một ý niệm mà cả người nghệ sĩ lẫn kẻ triết nhân đã lưu tâm trước đó. Quả bom ấy đã cho thấy cuộc ngẫu sinh tuyệt đối và đáng sợ của con người. Chủ nghĩa hiện sinh là triết học của thời đại nguyên tử.

[1] Câu này mượn ý của Tân Ước, Cô-rin-tô 13:1 “Dẫu tôi nói được các thứ tiếng của loài người và thiên sứ, nếu không có tình yêu thương, thì tôi cũng chỉ như đồng kêu lên hay là chập chỏa vang tiếng.”

[2] “Now that my ladder’s gone, / I must lie down where all the ladders start / in the foul rag-and-bone shop of the heart.” (“The Circus Animals’ Desertion”, W. B. Yeats).

[3] Tạm dịch chữ “historical being;” theo Rumbem Alves, con người là một hữu thể sử tính, nghĩa là con người hiện hữu khi anh ta sống trong dòng chảy lịch sử, và bản chất của anh ta luôn luôn có tính khai biến, bởi vì lịch sử không phải là một thực tại xơ cứng.

Advertisements

24. James M. Richards – Kiến trúc và Cơ khí

Giới thiệu:

Trong những thập kỷ đầu của thế kỷ này, quan điểm khoa học, cố nhiên, đã có nhiều ảnh hưởng trực tiếp đối với sự phát triển của triết học, luân lý học và tôn giáo, hơn là đối với các trào lưu văn chương, hội họa hay âm nhạc. Tuy nhiên, sự ảnh hưởng của nó trong các lãnh vực đứng sau mới là điều có ý nghĩa, và đặc biệt trong kiến trúc hiện đại, sự va chạm giữa tư tưởng khoa học và kỹ nghệ đã là hiện tượng hết sức dễ thấy và có sức tác động sâu rộng. Thực vậy, J. M. Richards (1907 – ), ký giả và phê bình gia nổi tiếng của Anh quốc, đã lập luận rằng những tiến bộ quan trọng trong ngành kiến trúc hiện đại đều khởi nguồn trực tiếp từ, đồng thời phụ thuộc vào, các thành tựu khoa học hiện đại. “Kiến trúc,” Richards viết, “là một ngành nghệ thuật mang đặc tính xã hội, có liên quan mật thiết đến đời sống của những người mà nó phụng sự; nó không phải là một bài tập lý thuyết về trang trí ứng dụng… Kiến trúc hiện đại thực sự thuộc về thời đại này, khi mà nó nhận ra rằng cơ khí và nhà xưởng hiện là yếu tính của thời đại.”

Trước khi chuyển sang nghề viết lách và diễn giảng về nghệ thuật và kiến trúc, Richard đã học kiến trúc ở Luân-đôn và sau đó được tuyển dụng vào làm việc ít năm cho một công ty xây dựng có văn phòng ở Luân-đôn, Canada và Hoa kỳ. Trong vai trò kiến trúc sư thực thụ, lần đầu tiên ông đã biết được các vấn đề khó khăn của một kiến trúc sư. Khi là phê bình gia chuyên nghiệp, ông tỏ ra thông thạo với các nguyên lý cơ bản của nền kiến trúc tốt đẹp, đồng thời hiểu được tại sao kiến trúc hiện đại khác với kiến trúc của thế kỷ mười chín. Là một nhà nghiên cứu về lịch sử kiến trúc, ông có thể đánh giá các thành tựu của những kiến trúc sư hiện đại vĩ đại như Le Corbusier, Gropius và Frank Lloyd Wright mà không hề gặp phải những phiền lụy do sự ganh tỵ nghề nghiệp gây ra, hoặc không hề bị cản trở do sự thiếu sót tầm nhìn lịch sử thích hợp.

Vì có khả năng viết về kiến trúc cho công chúng, Richards được nhà xuất bản Penguin mời viết tác phẩm Introduction to Modern Architecture (Giới thiệu Kiến trúc Hiện đại). Cuốn này được xuất bản lần đầu tiên vào năm 1940, và kể từ đó, được tái bản và hiệu đính nhiều lần. Bản in ở Mỹ xuất hiện năm 1947. Chương “Architecture and Machinery” (“Kiến trúc và Cơ khí”) trích in dưới đây được lấy từ cuốn này. Các cuốn sách như The Bombed Buildings of Britain, The Castles on the Ground, và A Miniature History of the English House đã trình bày một cách dễ hiểu nhiều khía cạnh thú vị của kiến trúc Anh quốc, đồng thời phản ánh mối quan tâm của Richards dành cho việc mang lại những mái ấm xinh đẹp cho người thời nay. Hiện giờ, ông đang sinh sống tại Luân-đôn, và dành hết thời gian cho công việc phát thanh và xuất bản. Ngoài ra, ông còn là thành viên của Ủy Hội Mỹ Thuật Hoàng Gia và Hội đồng Thiết kế Kỹ nghệ; ông từng là phụ tá chủ bút cho tờ The Architect’s Journal, và là biên tập cho tờ The Architecture Review trong một số năm.

_________

I

Trong suốt chiều dài lịch sử, cả dung mạo chung của các công trình xây dựng và phong cách trang trí của chúng đều bị định đoạt bởi kiến thức về kỹ thuật xây dựng, cũng như bởi vật liệu sử dụng và công cụ xây dựng, và tất nhiên, bởi khuynh hướng thẩm mỹ. Kiến trúc La-mã, chẳng hạn, đã phát triển rất khác với kiến trúc Hy-lạp, bởi vì người La-mã khám phá ra công dụng của mái và khung vòm, trong khi người Hy-lạp chỉ xây dựng bằng cột và xà.

Kiến trúc hiện đại bị quy định bởi cùng một loại yếu tố như thế. Chúng ta biết một cách chính xác hơn, so với tiền nhân, phương cách mà vật liệu phản ứng trong nhiều tình huống khác nhau, đồng thời chúng ta đã phát minh hoặc khám phá ra một số vật liệu mới. Vì cả hai lý do này, phạm vi hiểu biết của chúng ta rộng hơn, và vì lý do đứng trước, chúng ta không có cớ gì để biện minh cho việc xây dựng một cách thiếu khoa học. Chúng ta không thể tránh được trách nhiệm phải xây dựng một cách hợp khoa học. Không có thời đại nào mà con người lại xây dựng ít khéo léo hơn những gì họ biết

Nhưng không phải việc đưa ra vật liệu mới như là thép xây dựng và bê-tông cốt sắt, và cũng không phải sự xuất hiện của các phương tiện cơ giới phục vụ cho đời sống tiện nghi như máy điều hòa không khí và tủ lạnh, những thứ mà chúng ta hiện có rất nhiều — cả hai điều vừa kể đều là thành quả của nền kinh tế kỹ nghệ hiện đại – đã đem lại cuộc cách mạng trong kiến trúc. Chúng chỉ thể hiện quá trình phát triển tự nhiên của kiến trúc truyền thống. Bởi vì kiến trúc sư luôn luôn khiến cho điều đó trở thành một phần công việc của mình nhằm vận dụng các phương pháp phù hợp với vật liệu mới và công cụ cơ giới. Trong quá khứ, anh ta đã chấp thuận đưa vào công việc của mình nhiều sự cách tân đáng chú ý hơn nhiều so với những sự cách tân hiện nay. Sự khác biệt giữa trang viên thời Elizabeth với những ống khói và những tòa nhà hiện đại với hệ thống dây điện và sưởi ấm trung tâm — hoặc thậm chí giữa trang viên ấy và ngôi bệnh viện hiện đại với mọi loại thiết bị lắp đặt bên trong — chỉ là sự khác biệt về trình độ. Người kiến trúc sư có thể gặp nhiều vấn đề phức tạp hơn về loại này để suy nghĩ – máy điện thoại và máy thâu thanh, cũng như không khí trong lành và khói — giống như anh ta có nhiều vật liệu mới trong tay hơn để đắn đo; nhưng cái cách mà anh ta thực hiện việc kết hợp tất cả chúng lại với nhau trong một tòa nhà mà không xâm phạm đến dung mạo hoặc làm trở ngại hiệu quả của chúng luôn luôn không thay đổi.

Tuy nhiên, điều mà đã làm cho kiến trúc hiện đại khác với kiến trúc quá khứ lại gắn liền với nền kỹ nghệ hiện đại, đặc biệt là với sự phụ thuộc vào hệ thống nhà máy. Công việc sản xuất vật liệu để xây dựng một tòa nhà giờ đây tập trung tại các nhà máy, thay vì được công nhân sản xuất thủ công như trước kia. Có một thời, công nhân đến khu vực có công trình xây dựng, mang theo vật liệu thô và dụng cụ để chế tác các vật liệu thô ấy: đá và gỗ để xây tường, gỗ lót sàn, làm cửa đi và cửa sổ, vôi quét tường; và họ xây dựng tòa nhà ngay tại địa điểm xây dựng, đồng thời sản xuất bất cứ thứ gì cần thiết. Sau đó, để cho tiện lợi, khung cửa đi và khung cửa sổ được làm sẵn tại các trại mộc; bản lề, then cài cửa và các đồ dùng bằng sắt khác được đặt làm tại lò rèn địa phương; nhưng ngay cả như vậy, chúng cũng chỉ được làm khi cần dùng cho một dịp đặc biệt nào đó.

Ví dụ quan trọng đầu tiên về điều mà ngày nay chúng ta gọi là “sự tiền chế” — sản xuất trước các vật liệu cần dùng cho xây dựng – là ngành sản xuất gạch. Những viên gạch xa xưa nhất có lẽ đã được đúc từ đất sét được đào lên tại công trường, nhưng khi gạch được sử dụng phổ biến (vào cuối thế kỷ mười lăm tại Anh quốc), nhiều lò gạch đã hoạt động để đáp ứng nhu cầu thường xuyên này, và các lò gạch này là những nhà máy sản xuất vật liệu xây dựng đầu tiên. Kể từ đó, khi các nhà máy trở thành nơi sản xuất vật liệu, thì công việc xây dựng đã được gia tăng tốc độ một cách đáng kể. Ngày nay, phần lớn các công đoạn xây dựng đều được thực hiện tại nhà máy; cửa sổ cũng được làm sẵn, xà và cột thép, cửa đi, bồn rửa chén, bồn tắm và mọi thiết bị đều được sản xuất như thế. Việc xây dựng một tòa nhà đang được chuyển đổi thành việc lắp ráp các bộ phần làm sẵn; và một căn nhà tiền chế hoàn toàn (hoặc một ngôi trường, một bệnh viện hay bất cứ cái gì đi nữa), một công trình được chuyên chở đến công trường như là các bộ phận được làm sẵn tại nhà máy và có thể lắp đặt trong thời gian một vài ngày, không còn là vấn đề lý thuyết nữa, mà đã trở thành sự thật được dễ dàng trông thấy ở mọi nơi. Việc đổ mống vẫn cần phải được thực hiện tại địa điểm xây dựng, bởi vì bê-tông phải được đổ vào khuôn mống khi còn ướt; nhưng ngay cả tại công đoạn này, người ta cũng đã dùng bê-tông trộn sẵn chứa trong những bồn xoay trên các xe vận tải.

II

Đó là cách thức mà sự sản xuất cơ giới đã tác động đến kỹ thuật xây dựng. Nhưng kỹ thuật xây dựng mới này hiện — đặc biệt là các sản phẩm tiền chế — ảnh hưởng đến diện mạo của các tòa nhà như thế nào? Bởi vì các nhà sản xuất thường cố gắng một cách phi lý để mang lại cho sản phẩm của họ một diện mạo giống như sản phẩm ấy được làm bằng phương pháp thủ công, cho nên chúng ta hãy đặt lại câu hỏi vừa rồi theo một cách khác: Kỹ thuật xây dựng mới nên ảnh hưởng đến diện mạo của các tòa nhà như thế nào? Tất nhiên, trước tiên là phải thông qua các vật liệu được làm sẵn tại nhà máy và những việc mà các vật liệu ấy có thể thực hiện được như: nối liền các khoảng cách lớn, chịu được tải trọng nặng, hoặc đơn giản là không bị tác động của ánh nắng mặt trời. Chúng ta sẽ bàn về điều này sau. Điều kế tiếp và cũng không kém quan trọng là thông qua sự tác động đến việc chuyên môn hóa lao động. Trên thực tế, đây là đầu mối dẫn đến sự khác biệt căn bản, điều mà chúng ta đã nói đến, giữa kiến trúc hiện đại và kiến trúc của các thế kỷ trước: lý do tại sao kiến trúc không bao giờ có thể giống như trước đây.

Sự khác biệt đó là như vầy: trước thời đại kỹ nghệ hóa như hiện nay, mỗi công nhân phải có trách nhiệm trực tiếp đối với một bộ phận của tòa nhà, cái mà anh ta có thể thấy trước được sự tiến triển. Anh ta có thể chỉ làm mỗi công việc định ra phương cách đặt các thanh rui của mái ngói, hoặc chạm khắc hoa văn trang trí quanh khung cửa kiểu Gothic, hoặc đúc các trần thạch cao của một ngôi nhà thôn dã theo phong cách kiến trúc thế kỷ mười tám; nhưng tòa nhà đó là thành quả trực tiếp của công sức anh ta, và phẩm chất của bản thiết kế luôn luôn tùy thuộc vào tay nghề của anh ta. Trái lại, ngày nay, bản sao của người thợ ấy là người chăm nom một cỗ máy trong nhà máy; là người không bận tâm đến công dụng của vật liệu mà anh ta đang sản xuất sẽ được đặt vào tòa nhà, hoặc không hề để ý đến cái hiệu quả mà vật liệu ấy sẽ có đối với một công trình xây dựng đã hoàn tất. Toà nhà mà trong đó vật liệu sẽ được dùng đến, có lẽ vẫn chưa được người ta nghĩ đến trên thực tế. Nhà sản xuất đang sản xuất bất cứ cái gì mà anh ta có thể làm — cửa sổ bằng kim loại, xà thép, hay tay nắm cửa — nhằm đáp ứng cho nhu cầu tương lai đã được ước định nào đó.

Đúng là hiện vẫn có nhiều công nhân được tuyển dụng làm việc trực tiếp tại công trường xây dựng, ngay cả vào thời đại của vật dụng tiền chế; tuy nhiên, như chúng ta đã nói, càng lúc họ càng có khuynh hướng thực hiện những công việc cơ giới nhàm chán, và từ đó trở thành những người lắp ráp các bộ phận làm sẵn, giống như những công nhân làm trong dây chuyền lắp ráp tại nhà máy sản xuất xe hơi.

Nghề thủ công mà phong cách kiến trúc của những thế kỷ trước đây dựa vào gồm có việc tạo mẫu và trang trí các bộ phận của tòa nhà; những công việc này được thực hiện bởi những người thợ thủ công lành nghề, những kẻ có thể mường tượng và xây dựng toàn bộ tòa nhà. Ngay cả khi, chẳng hạn như vào thời kỳ Phục hưng, có sự quán xuyến của kiến trúc sư, thì các nhân người thợ thủ công cũng hiểu biết về tòa nhà mà họ đang xây dựng, và sự đóng góp của họ hiển nhiên gắn liền với toàn bộ công trình đó. Trong quá khức, sự trang trí lúc nào cũng được thực hiện như là một phần của quá trình chế tác, trong đó mỗi cá nhân sẽ tạo ra một sản phẩm nào đó trong quá trình ấy. Nhưng sự trang trí mà tách rời với nghề thủ công thì lại là điều hoàn toàn khác, và ngày nay người chế tác các vật liệu không còn có tiếng nói trong mẫu mã của chúng. Hơn nữa, phần lớn giá trị của sự trang trí thủ công lại nằm trong tay nghề điêu luyện của người thợ. Nó cho thấy hiệu quả của sự khéo léo và là biểu hiện của kỹ năng và đức nhẫn nại của một người. Nhưng ngày nay, máy móc có thể cho ra một sản lượng vật liệu trang trí một cách dễ dàng, cho nên ít có tính hấp dẫn hơn. Suy cho cùng, đó chỉ là biểu hiện của sự giàu sang có liên quan rất ít đến kiến trúc.

Đó là lý do tại sao sự trang trí bằng máy của thời đại Victoria, khi mà máy móc bắt chước nét chạm khắc của đôi tay, lại sản sinh ra một nền kiến trúc tồi tệ; và đó cũng là lý do tại sao kiến trúc hiện đại có khuynh hướng không dính dấp đến sự trang trí trong ý nghĩa chạm khắc. Điều này không phải là vì ngày nay chúng ta là những kẻ khe khắt, hoặc không phải vì chúng ta không nghĩ ra được một phong cách trang trí “hiện đại,” hay bởi vì nhịp sống hiện đại quá hối hả. Các tòa nhà hiện đại không được làm phong phú bằng sự trang trí theo lối truyền thống, bởi vì nhiều bộ phận chủa chúng được làm bằng máy móc, và các họa tiết trang trí được khắc trên mặt phẳng không phải là cách làm đẹp của máy móc.

Sự phức tạp và phong phú luôn luôn có một chỗ đứng trong kiến trúc hiện đại, nhưng tự thân sự phức tạp không còn là một ưu điểm nữa. Chẳng hạn, đôi khi nó bị lầm với vật dụng được làm bởi những người chuyên làm đồ đạc rẻ tiền. Nếu bạn cần đồ đạc đẹp và giản dị, bạn phải trả tiền để có nó, bởi vì hầu hết các vật dụng được sản xuất hàng loại đều được trang trí bằng các họa tiết làm bằng máy rất xấu, có lẽ bởi vì nhà sản xuất, người buôn bán hoặc công chúng nghĩ rằng đây là một sự tiến bộ. Thế nhưng các họa tiết được gắn vào đôi khi chỉ để che lấp các vết nứt nẻ.

Sự lạm dụng máy móc là điều mà William Morris, nhà thiết kế, lý luận nổi tiếng người Anh, từng nghĩ đến, khi ông mở cuộc vận động chống lại sự thiếu thẩm mỹ và giả tạo của kiến trúc thời Victoria, đồng thời cố gắng làm hồi sinh tính độc đáo của nghề thủ công. Ông hiểu rằng tính sống động đã rời bỏ sự thiết kế quen thuộc, bởi vì người thiết kế vật dụng không còn chế tác các vật dụng ấy nữa; ông muốn phá bỏ máy móc và xem chúng là những thứ chịu trách nhiệm chính về điều đó, và ông đã cố thực hiện một điều không thể nào làm được. Ông và những người ủng hộ lẽ ra nên hành động đúng mực hơn bằng cách thừa nhận rằng máy móc chỉ là phương tiện; người ta có thể sử dụng chúng một cách khéo léo hoặc vụng về; do đó cần vận động cho một phương cách sử dụng máy móc khôn ngoan hơn. William Morris coi con người như là một sinh vật sáng tạo đang bị lấn át bởi những cỗ máy do chính anh ta sản xuất. Cách nhìn này giống với cách nhìn của một triết gia chính trị, theo đó con người là những cá nhân bị chìm đắm trong hệ thống tư bản cạnh tranh, một hệ thống mà anh ta đã sản sinh. Với đầu óc nhìn xa trông rộng của anh ta, những tư tưởng về nghệ thuật không hề tách khỏi những tư tưởng về xã hội. Ngày nay, những cỗ máy mà anh ta căm ghét đã gia tăng sức mạnh và độ phức tạp, nghệ thuật (trong đó có kiến trúc) vẫn còn đang trì trệ vì sự lẫn lộn về mục tiêu và ý tưởng, bởi vì chúng ta không tự thích nghi với việc sở hữu máy móc, đồng thời không thành công trong việc khiến nó mang lại cho chúng ta sự thay thế có tính cách hiện đại đối với truyền thống thủ công của thời kỳ Trung cổ hoặc đối với các chuẩn mực và thị hiếu mà chế độ chuyên quyền thế kỷ mười bảy, mười tám tạo ra. Xã hội và nghệ thuật vẫn không thể tách rời nhau, do đó có lẽ sự cải cách cần thiết nhất nhằm tạo ra môi trường thuận lợi cho nghệ thuật chính là sự cải cách xã hội: một sự thay đổi nào đó làm cho người thiết kế và máy móc mà anh ta sử dụng, một lần nữa, trở nên có giá trị một cách trực tiếp đối với xã hội như là một tổng thể, thay vì đóng vai trò phục vụ cho các sở thích nhất thời của kiểu cách thời thượng, của tiền bạc hay của thói trưởng giả. Trước đây, người ta đã từng nói rằng nền kiến trúc vĩ đại là sản phẩm của thời đại, chứ không phải của cá tính.

III

Tuy nhiên, các vấn đề như thế lại nằm ngoài phạm vi của cuốn sách này. Điều chúng ta quan tâm không phải là các hệ quả xã hội của máy móc khi được thể hiện trong kiến trúc, mà là tác động trực tiếp của máy móc đối với diện mạo của chính kiến trúc. Và đây mới là điều chúng ta có thể nghiên cứu. Bởi vì, bất chấp sự thất bại của chúng ta trong việc tự thích ứng với các hoàn cảnh mới mà sự kỹ nghệ hóa mang lại trong suốt hàng trăm năm qua, chúng ta, trong nền kiến trúc hiện đại, vẫn đang có một hoàn cảnh nào đó của đời sống hiện đại để hoàn tất điều này. Kiến trúc hiện đại thực sự thuộc về thời đại này, khi mà nó nhận ra rằng máy móc và nhà máy là yếu tính của thời đại. Nó tận dụng chúng cả trong phương diện thẩm mỹ lẫn thực dụng, khi tìm ra cái đẹp mới vốn có trong các sản phẩm của máy móc, thay vì chỉ biết hối tiếc, như Morris và các nhà cải cách thế kỷ mười chín, rằng cái đẹp cũ đã qua đời.

Tuy nhiên, có thể lầm lẫn khi định nghĩa kiến trúc hiện đại như là nền kiến trúc của thời đại cơ giới – không phải vì như vậy là không đúng, mà vì nó điều đó gợi lên rằng nền kiến trúc ấy thuộc vào loại hạn hẹp và phi nhân bản. Có một tư tưởng được gọi là “thuyết công năng,” một lý thuyết thường gắn liền với kiến trúc hiện đại; trên thực tế, kiến trúc hiện đại được mô tả, ngay cả bởi những người hiểu biết, như là nền kến trúc “công năng chủ nghĩa.” Vì sự mô tả này hoàn toàn sai trái, cho nên, trước khi chúng ta tiếp tục khảo cứu về tác động thực sự của nền sản xuất cơ giới đối với sự thiết kế kiến trúc, có thể cũng nên lưu tâm đến việc trình bày điều tai quái này.

Thật khó nói được vào thời điểm nào mà ý tưởng về thuyết công năng lần đầu tiên được đưa ra. Nó hiện diện một cách dè dặt trong nhiều bài viết về kiến trúc từ thời của kiến trúc sư La-mã Vitruvius trở đi; tất nhiên, trong trường hợp này, sự dè dặt ấy là cần thiết và quan trọng. Bởi vì kiến trúc, một ngành nghệ thuật thực dụng, luôn luôn phải tuỳ thuộc ở mức độ nào đó vào công năng, một sự thật mà tất cả các tác giả có óc xét đoán khi viết về đề tài này đều nhìn nhận. Nhưng ý tưởng về thuyết công năng tuyệt đối – cái được định nghĩa như là một quan niệm cho rằng nền kiến trúc tốt đẹp vốn được sản sinh từ sự lưu tâm khe khắt đến công dụng, tính tiết kiệm và nhiều suy xét mang tính thuần thực dụng khác — chỉ là một hiện tượng mơi xuất hiện gần đây. Thực ra, khó mà biết liệu thuyết này, dưới hình thức tuyệt đối của nó, có từng được các kiến trúc sư hành nghề ủng hộ một cách nghiêm túc hay không; có lẽ họ đã sớm nhận thấy rằng thuyết này đã cản ngăn họ trong việc thực thi chức phận của họ: nhưng vì nhiều người tin rằng kiến trúc hiện đại mang tính công năng, cho nên cần thiết phải bàn luận về thuyết này, và đây là cách thức cho thấy kiến trúc hiện đại là gì, bằng cách nói cho người ta biết điều quan trọng ấy thực ra không có gì quan trọng.

Sự nhầm lẫn phần đã nảy sinh thông qua việc quan niệm và tuyên truyền rằng kiến trúc hiện đại chỉ thịnh hành trong khoảng thời gian hai mươi lăm năm đầu của thế kỷ này. Một nền kiến trúc mới, khi đó, đã xuất hiện từ sự hỗn loạn của thế kỷ mười chín. Và sự khác biệt đang chú ý nhất giữa kiến trúc mới và cũ là cái trước thì nhấn mạnh đến tính hữu dụng trong kiến trúc, còn cái sau thì không chú ý đến điều đó. Kiến trúc sư hiện đại đã nắm lấy cơ hội được tạo ra bởi vật liệu và phương pháp mới mà khoa học đã mang lại nhằm giải cứu kiến trúc thoát khỏi tình trạng trì trệ trong việc đổi mới phong cách. Họ thấy cần thiết, như chúng ta đã mô tả, phải quay về với các nguyên lý đầu tiên, và một trong các nguyên lý đầu tiên ấy là nó nên thực hiện cái công việc mà nó phải làm một cách càng hiệu quả càng tốt. Do đó, không có gì ngạc nhiên khi nhiều kiến trúc sư và tác giả cố gắng lý giải điều mà nền kiến trúc mới thể hiện, thì họ liền nhấn mạnh khía cạnh thực dụng của kiến trúc như là một phẩm tính đặc biệt của nó. Mặt khác, trong một số trường hợp, chẳng hạn như trong các bài viết của kiến trúc sư nổi tiếng người Thụy-sĩ Le Corbusier, quan điểm công năng cực đoan đã được thừa nhận như là phương cách hữu hiệu nhất trong việc truyền bá cho công chúng tầm quan trọng của sự thực dụng. Lời phát biểu nổi tiếng của ông “une maison est une machine à habiter[1] có tác dụng đắc lực như là một khẩu hiệu quảng cáo cho sự đơn giản, nhưng vào thời điểm đó nó mang tính cách mạng, khi quan niệm về kiến trúc chủ yếu chỉ là một vấn đề về nơi nương náu. Phương pháp tối giản chủ tâm của ông đã thành công trong việc xóa bỏ những tình cảm và định kiến mà trước đó đã hình thành một cách quá lớn lao trong quan điểm của mọi người về kiến trúc. Sự việc Le Corbusier, trong vai trò một kiến trúc sư, không bao giờ nghĩ các tòa nhà là cái gì cả, ngoại trừ là những cỗ máy, là một điều hết sức dễ hiểu, nếu được nhìn từ chính các tòa nhà ấy. Ông là một trong những vị kiến trúc sư sáng chói nhất của trào lưu hiện đại, một nhân vật mà các tòa nhà của ông tỏ ra thật xuất sắc vì đã thoát khỏi sự thiết kế dựa trên quy luật thô thiển và thực dụng sẵn có. Ông không bao giờ làm điều gì chỉ vì điều ấy đã từng được làm trước đây, hoặc bởi vì nó phù hợp với thông lệ; và vì lẽ đó, ông thường thực hiện trọn vẹn lý tưởng thiết kế hợp lý của mình. Ông là một trong những kiến trúc sư có tinh thần sáng tạo mãnh liệt nhất hiện còn sống. Các tòa nhà do ông thiết kế đều thấm đượm chất thơ, đầy tính nghệ thuật và không hề là sản phẩm của tư duy cơ giới.

Le Corbusier, ngoài ra, trong các bài viết rất có ảnh hưởng về kiến trúc của mình, từng là người đầu tiên đưa hình ảnh máy bay, xe hơi và turbine hơi nước vào sách viết về thiết kế kiến trúc; chính điều này đã làm cho người ta tưởng kiến trúc sư hiện đại tin rằng các tòa nhà xinh đẹp có thể tự động mọc lên nhờ vào hiệu quả cơ giới.

Sự khác biệt giữa hai điều, tòa nhà đẹp và hiệu quả cơ giới, cố nhiên là sự khác biệt giữa kiến trúc và xây dựng. Đúng là các kiến trúc sư hiện đại chịu ảnh hưởng bởi công việc của kỹ sư hiện đại. Và đây cũng là điều hết sức tự nhiên. Bởi vì tất cả hình thức và vật liệu mới, những thứ khiến cho các khả năng chưa được khám phá của kiến trúc bị kích thích, ngay từ đầu, đều đến bằng con đường của ngành công chánh: thép được dùng để xây cầu trước khi được dùng trong ngành kiến trúc, và nhiều kiến trúc sư đã thấy được nét đẹp của sản phẩm cơ giới qua các thiết bị máy móc — trạm phát điện, thiết bị nhà bếp, bóng đèn điện – mà khoa học đã mang đến và đòi hỏi họ phải lắp vào các tòa nhà. Các công trình xây dựng vĩ đại mà khoa học và kỹ nghệ hiện đại tạo nên đã có một vẻ đẹp choáng ngợp, và các kiến trúc sư, khi bị những tín điều thẩm mỹ trái ngược làm cho lúng túng, sẽ dễ dàng cảm thấy rằng họ không còn biết đòi hỏi gì hơn ngoài việc thiết kế một tòa nhà lôi cuốn và gây ra một xúc cảm mạnh như tháp truyền thanh này hoặc xưởng đóng tàu nổi nọ, những cái hết sức thiết thực; và từ đó, chắc hẳn là kiến trúc sẽ làm mọi cách để làm theo phương pháp xây dựng những công trình ấy. Nhưng kiến trúc, theo sự đánh giá hiện nay của các kiến trúc sư hiện đại, sâu sắc hơn xây dựng. Vẻ đẹp của những công trình mới mà ngành xây dựng đã mang lại cho cảnh quan là điều hoàn toàn xác thực, và phản ứng tình cảm của một người đối với chúng là hết sức tự nhiên, nhưng nét lôi cuốn này thực sự không phải là nét lôi cuốn của ngành kiến trúc. Nó là nét lôi cuốn về kích thước, sự giản dị, trong sáng và tính chân thực – trên thực tế, đây là những phẩm tính mà kiến trúc hàn lâm của thế kỷ mười chín đã thiếu sót. Nó là nét lôi cuốn của một thế giới mới, chắc chắn sẽ gây khích động những người đang bắt đầu nhận thức rằng họ đang sống giữa những cái còn sót lại của một thời đại cũ, nhưng đó không phải là nền nghệ thuật của một thế giới mới. Người ta có thể ngưỡng mộ những gì mang một vài trong số những phẩm chất mà kiến trúc hiện đại nên có, mà không cần coi chúng là kiến trúc hiện đại. Người ta cũng có thể học hỏi nơi chúng; và điều quan trọng mà kiến trúc hiện đại đã học hỏi được từ ngành xây dựng và thiết kế cơ khí — từ các bến tàu, tháp truyền thanh và phi cơ – trước hết là kỹ thuật sử dụng vật liệu mới, kế đến là sự giản dị của đường nét và tính trung thực trong cách thể hiện, và cuối cùng là nét hùng vĩ vượt trội của những phẩm tính kiến trúc căn bản, của sự nhịp nhàng, tỷ lệ và độ tương phản, những cái mà ngành xây dựng đã vận dụng một cách kín đáo và giống như là ngẫu nhiên. Các phẩm tính này, để dễ hiểu, có thể so được ví như là sự nhỏ nhen của tính cách con người mà kiến trúc vẫn đang hoài phí quá nhiều thời gian về chúng.

Ngay cả sau khi chúng ta đã nói rằng xây dựng là ngành có tính vận dụng và kiến trúc là một cái gì đó hơn thế nữa, thì cũng khó mà phân định đâu là điểm khởi đầu của cái này và đâu là điểm kết thúc của cái kia. “Một cái gì đó hơn thế nữa” có nghĩa là thiết kế kiến trúc phải bao gồm các những ý định hoặc sở thích được hình thành bằng những lý do phi thực dụng, nhưng chúng ta nhận thấy rằng trong mọi bài toán xây dựng, ngoại trừ trong các bài toán đơn giản nhất, người ta luôn luôn để dành khoảng không gian cho sở thích hoặc thị hiếu: lựa giữa nhiều khả năng hoặc biến đổi kết quả trong phạm vi của một số giới hạn nào đó. Nghĩa là: ngành xây dựng cũng hiếm khi nào mang đặc tính thuần công năng. Tất nhiên, lời giản thích cho điểm khó khăn này là sự phân biệt giữa xây dựng và kiến trúc hoàn toàn là sự phân biệt có tính cách giả tạo. Điều này chỉ xảy ra cách đây một trăm năm, khi mà tâm trí của nhà kiến trúc hàn lâm bị thu hút vào các phong cách kiến trúc đầu thế kỷ mười chín; khi mà họ đi đến việc coi ngôn ngữ của kiến trúc như là một cứu cánh của chính kiến trúc, thay vì như là phương tiện để đạt được cứu cánh. Ngày nay, chúng ta đã nhìn nhận các tác phẩm của những kỹ sư vĩ đại người Anh của giai đoạn này — cầu, hải cảng, đường hỏa xa và nhiều công trình tương tự của những nhân vật như Thomas Telford, I. K. Brunel, Robert Stephenson và Joseph Paxton – như là một phần của nền kiến trúc tốt đẹp nhất đầu thế kỷ mười chín; và chiếc cầu Brooklyn kỳ vĩ của gia đình Roebling đã có được một địa vị danh dự trên thế giới như là một trong vài tác phẩm kiến trúc của nửa sau thế kỷ mười chín đó.

Mối nguy hại xuất phát từ sự phân chia các chức năng của kiến trúc sư là một điều dễ thấy. Nó đặt kiến trúc sư vào vị trí người trang trí cho các công trình xây dựng được kỹ sư thiết kế, như thể là nghệ thuật là cái có thể được áp dụng, sau khi khía cạnh thực dụng của công trình đã được hoàn tất. Ngày nay, kiến trúc sư hiện đại tin rằng tiến trình xây dựng và thiết kế một tòa nhà là không thể tách rời.

Khi đó, kiến trúc hiện đại, mắc dầu lệ thuộc nhiều vào máy móc, sẽ tồn tại như là một nghệ thuật, một vấn đề về sự sâu sắc và sáng tạo của người kiến trúc sư. Anh ta được tự do sử dụng óc sáng tạo của mình trong phạm vi các giới hạn của tính hữu dụng. Nhưng nếu tính hữu dụng và nghệ thuật được phối hợp một cách thích đáng, thì cái này không còn áp đặt những giới hạn lên cái kia. Trái lại, yếu tố thực dụng củakiến trúc sẽ mang lại một nền tảng mà dựa vào đó năng lực nghệ thuật của kiến trúc sư có thể xây dựng được một cái gì đó có giá trị hơn so với giá trị thực dụng. Lẽ cố nhiên, điều này luôn luôn đúng với tất cả những nền kiến trúc tốt đẹp; điểm khác biệt là ngày nay, vật liệu của vị kiến trúc sư phần lớn đều được sản xuất và hoàn thiện bằng máy, và yếu tố này đã tác động mạnh mẽ đến lý tưởng thẩm mỹ của anh ta.

Từ máy móc, người kiến trúc sư học được nét duyên dáng của sự giản dị và tính chính xác. Anh ta học được giá trị của loại bỏ những gì không cần thiết, đa phần không phải vì lý do tiết kiệm chi phí, mà bởi vì quá trình loại bỏ này sẽ phơi lộ đặc tính thiết yếu của cấu trúc. Phần lớn nét đẹp của ngọn tháp truyền thanh, cũng như của ngọn tháp kiểu Gothic, nằm ở tính tiết kiệm chi phí của nó, và sự làm chủ hoàn toàn của người thiết kế đối với vật liệu xây dựng công trình. Máy móc, như chúng ta đã biết, đã làm giảm bớt tính hấp dẫn trong các họa tiết trang trí phức tạp, bởi vì chúng đã loại bỏ điều đó chỉ vì nó quá khó để có thể thực hiện bằng máy. Việc này không có nghĩa là sự phong phú đã xa rời ngành kiến trúc. Những đường nét và kết cấu làm bằng máy luôn luôn tự thích ứng với độ phức tạp vô hạn. Các họa tiết trang trí hiện đại, tuy nhiên, phần lớn nằm trong những đặc điểm tự nhiên của chính vật liệu: trong thớ và bề mặt của những loại gỗ đẹp, trong ánh lấp lánh của các loại hợp kim mới và trong kết cấu tương phản của các mặt vải; tất cả sử dụng tính sự chính xác mà máy móc đã đưa vào kiến trúc. Thực vậy, kết quả cuối cùng của sự chính xác mà máy móc tạo ra có thể làm gia tăng nhận thức của chính chúng ta về độ tinh tế mà sự chính xác đó mang lại. Nhiều nhận thức trong quá khứ của chúng ta đã không còn sắc bén vì sự thô thiển của những quan niệm kiến trúc mòn ruỗng: vì sự vô nghĩa của khối vật liệu cũ gắn chặt vào nền kiến trúc; nhưng nền kiến trúc mới sẽ cho chúng ta cơ hội phát triển khả năng nhận thức vi tế hơn về tỷ lệ cân xứng và sự nhịp nhàng, chẳng hạn như định ra các tiêu chuẩn thị hiếu của thế kỷ mười tám. Người ta có thể thấy trước một sự thông tường mới sẽ phát huy tác dụng của nó, khi phát triển từ sự chấp thuận cùa chúng ta đối với nền tảng cơ giới của nền kiến trúc hiện đại.

Một vấn đề khác nữa, cái luôn có khuynh hướng tiết giảm các tiêu chuẩn cao mà chúng ta có thể có, là sự kiện quá nhiều người trong chúng ta hiện sống trong một môi trường được sửa sang cho thích hợp, chứ không phải được thiết kế, với mục đích sử dụng của mình: chẳng hạn như những tòa nhà kiểu cũ được chuyển thành các căn hộ; những căn nhà vốn không mắc dây điện, nay thì chạy dây dọc theo các bức tường, thay vì phải chôn âm vào thật gọn gàng. Vì thói quen, trong các tòa nhà đã được sửa sang lại, chúng ta đã quen với việc chấp nhận những sự sửa đổi mà các quan niệm của nền kiến trúc hiện đại không bao giờ dung thứ.

Bất cứ cuộc thảo luận nào về sự ảnh hưởng mà máy móc gây nên cho kiến trúc đều không được bỏ qua vai trò quan trọng của sự tiêu chuẩn hóa vật dụng. Chúng ta đã luận bàn xong về sự phát triển của việc sản xuất hàng loạt các vật liệu và thiết bị xây dựng trong nhà máy, bắt đầu bằng những lò đúc gạch đầu tiên và kết thúc bằng các bộ phận tiền chế. Nhưng sự tiêu chuẩn hóa vật dụng — kết quả của quá trình sản xuất hàng loạt – có một ảnh hưởng mạnh mẽ đến thiết kế cũng như phương pháp kỹ thuật. Nó đặt một trách nhiệm lớn lao lên vai người thiết kế kỹ nghệ: người phát minh ra vật mẫu mà máy móc chỉ việc sao chép lại. Sự tiền chế, dĩ nhiên, sẽ đưa người kiến trúc sư vào nhà máy trong vai trò người thiết kế, nhưng mức độ tiền chế này chỉ có thể áp dụng cho các loại nhà mà trong đó các nhu cầu căn bản ít nhiều đã được tiêu chuẩn hóa. Trong các tòa nhà phức tạp hơn, những nhu cầu hay biến đổi và các vấn đề quy hoạch liên quan đến các tòa nhà khác luôn luôn cần đến một giải pháp được vạch ra một cách đặc biệt. Do vậy, công việc của kiến trúc sư không hề là một công việc ít trách nhiệm hơn; trong hoàn cảnh hiện nay, anh ta còn phải phụ thuộc vào nhà thiết kế kỹ nghệ về phẩm chất của các vật liệu đạt tiêu chuẩn mà anh ta thường xuyên dùng đến. Vấn đề đứng sau cần phải nhận lãnh trách nhiệm nào đó trong việc làm cho kỹ thuật xây dựng hiện đại mang lại phần lớn các cơ hội cho ngành kiến trúc; bởi vì một loại cửa sổ kim loại tốt đẹp, một tay nắm cửa được thiết kế tinh xảo, và nhiều vật dụng lặt vặt như thế nữa – bên cạnh đồ đạc nội thất và cấu trúc của tòa nhà — tất cả đều đóng vai trò quan trọng đối với phẩm chất cuối cùng của toàn bộ công trình. Và sự sản xuất các sản phẩm như thế trong nhà máy, khi dựa theo những khuôn mẫu chuẩn mực, cần phải có sự thiết kế thật tốt, bởi vì điều này khiến cho kinh nghiệm chung của các nhà thiết kế có thể thêm đầy đặn. Thay vì mỗi người thợ thủ công phải khởi sự ngay từ đầu, đồng thời tự tạo các cuộc thử nghiệm và rút kinh nghiệm từ những sai lầm của chính mình, thì nay mỗi bản thiết kế mới có thể được xây dựng trên kinh nghiệm của những bản thiết kế có trước. Nhờ vào tiến trình cải tến dần dần này mà các bản thiết kế phi cơ và xe hơi ngày càng trở nên hoàn hảo, và đây chính là điều mà kiến trúc có thể áp dụng.

IV

Để trình bày sự phát triển có tính cách đặc trưng của những năm một ngàn chín trăm hai mươi và đầu những năm một ngàn chín trăm ba mươi – một giai đoạn rất quan trọng trong việc hình thành nền kiến trúc hiện đại — cần phải nói đôi điều về hai vị kiến trúc sư, không phải vì họ là hai nhân vật vĩ đại nhất mà nền kiến trúc Âu châu hiện đại đã từng sản sanh, mà vì họ là hiện thân của hai khuynh hướng kiến trúc, trong đó khuynh hướng kiến trúc hiện đại giữa hai cuộc thế chiến có thể được bộc lộ.

Hai nhân vật này là Walter Bropius và Le Corbusier. Có thể nói Gropius là người thuộc thế hệ đan anh, vì tác phẩm đầu tiên của ông ra mắt vào khoảng năm 1911, trong khi Le Corbusier là người xuất hiện sau năm 1918. Các tác phẩm đầu tay của Gropius nằm trong lãnh vực kiến trúc kỹ nghệ; nhưng cơ hội lớn đã đến với ông ngay sau cuộc thế chiến 1914 – 1918, khi nước Đức, quê hương của ông, thực hiện cuộc tái thiết và do đó, cần đến sự phục vụ của những kiến trúc sư có viễn kiến và khả năng hoạch định các nhu cầu xã hội thực sự, chứ không phải những kiến trúc sư coi các tòa nhà như là những thời cơ để thi thố tài năng sáng tạo có tính cách cá nhân. Đầu những năm một ngàn chín trăm hai mươi, dưới nền cộng hòa Đức quốc, nhiều dự án nhà ở khổng lồ đã được phác thảo dựa theo hình ảnh của những dự án do chính quyền tự trị thành phố Vienna dựng nên. Chúng gồm các khu dân cư rộng lớn, được gọi là Siedlungen, có đầy đủ trường học và trung tâm mua sắm; khu vực để ở là những tòa nhà được xây cất tách rời nhau với sự phân chia không gian rất tốt – khác biệt hoàn toàn với khoảng không gian tăm tối nằm giữa bốn bức tường kiểu cũ – và được xếp đặt cẩn thận nhằm đón nhận nhiều nắng nhất.

Gropius đã thiết kế nhiều trong số những dự án nhà ở này, nhưng danh tiếng của ông phần lớn được biết đến nhờ vào một thành tựu khác: Trường Kiến trúc (Bauhaus) lừng danh, một dạng viện đại học dành cho lãnh vực thiết kế. Năm 1919, Gropius có được cơ hội cải tạo ngôi trường này dựa theo các bản thiết kế của chính ông. Năm 1925, trường được dời về Dessau, nơi Gropius được hội đồng thành phố mời thiết kế cụm cao ốc, trong đó có cả ngôi trường, với những căn hộ đầy đủ tiện nghi, một trung tâm giới thiệu việc làm và một khu nhà ở. Cụm cao ốc này đã trở thành khu vực sung túc cho đến khi chế độ Quốc xã hình thành vào năm 1933, thì bị ngưng trệ. Cùng lúc đó, Gropius, sau khi từ nhiệm, năm 1928, và rời khỏi trường Bauhaus để tập trung công sức vào các công trình nhà ở, đã bỏ nước ra đi.

Bauhaus đã có được tầm ảnh hưởng rộng lớn, không chỉ bởi vì các bản thiết kế mà nó sản sinh có thể thích ứng với việc sản xuất hàng loạt tại các xí nghiệp kỹ nghệ, mà còn bởi vì nó đã trở thành trung tâm tri thức và nguồn cảm hứng cho toàn bộ trào lưu kiến trúc mới, một trào lưu đã nhanh chóng lan rộng khắp trung Âu. Sự hợp lý không thể bác bỏ trong các ý tưởng sáng tạo của Gropius đã được bổ sung bởi các tác phẩm của sinh viên và ban giảng huấn, trong đó có những người là nghệ sĩ và nhà thiết kế lỗi lạc nhất ở Đức quốc, và thanh danh của Bauhaus đã lôi kéo nhiều nhân vật như vậy, từ các quốc gia khác, đến với ngôi trường này.

Bauhaus Building, Dessau 1925-6 by Lucia Moholy 1894-1989

trường Kiến trúc Bauhaus (năm 1926)

Kiến trúc của Gropius, như được minh họa qua các tòa nhà Bauhaus  có tính chất hữu lý đến mức độ khe khắt một cách cực đoan; nhưng được thiết kế hết sức thấu đáo và nhịp nhàng, với mọi chi tiết đều nằm trong sự phối hợp mỹ mãn, nhằm mang lại cho toàn bộ công trình một nét cao quý mà hiếm có phong cách kiến trúc giàu tính sáng tạo nào hơn có thể đạt tới.

 

Phẩm tính thẳng thóm này đối lập gay gắt với sự lãng mạng và giàu chất thơ mà chúng ta tìm thấy trong tác phẩm của Le Corbusier. Le Corbusier là người Thụy-sĩ và tên thật của ông là Charles Édouard Jeanneret; tuy nhiên, ông sinh sống rất lâu tại Paris, và phần lớn các tác phẩm của ông đều được thực hiện tại Pháp quốc, đến nỗi mà hoàn toàn hợp lý khi coi ông như là một kiến trúc sư của nước Pháp. Bản chất thực sự trong các tác phẩm của ông là một đề tài gây nhiều ngộ nhận, vì tính cách của ông trong vai trò một nhà truyền bá tư tưởng dường như khác biệt với tính cách của một kiến trúc sư. Tên tuổi Le Corbusier, do các bài viết của ông, gắn liền với ý niệm về “thuyết công năng,” vậy mà các tòa nhà do ông thiết kế lại ít tính công năng hơn các tòa nhà của Gropius. Mặc dầu ông luôn luôn trung thành với nỗi nhiệt tâm của mình dành cho phương pháp xây dựng hiện đại, nhưng người ta nói rằng Le Corbusier thường thiết kế hơn là xây dựng. Tác phẩm tuyệt mỹ nhất của ông cho chúng ta thấy việc áp dụng đầy sáng tạo và hết sức thi vị đối với các hình thể hình học, điều vốn khởi nguồn từ trào lưu lập thể. Chúng ta có thể xem một trong những tác phẩm đầu tay của ông qua (xem hình số 23).

Le-Corbusier-Pierre-Jeanneret-Villa-Savoye

Le Corbusier và P. Jeanneret: Villa Savoye, Poissy-sur-Seine, Pháp, 1929-1930

Một nét tương phản khác, cái minh họa thêm cho các khuynh hướng xung khắc, nhưng lại có tính bổ sung cho nhau, những khuynh hướng đã xuất hiện khi nền kiến trúc hiện đại đã thiết lập được chỗ đứng của nó tại nhiều khu vực khác nhau trên thế giới, là nét tương phản giữa các tác phẩm của Le Corbusier và của Frank Lloyd Wright, một kiến trúc sư người Mỹ, người đã chiến đấu một cách cô độc trên chính quê hương của mình. Wright chủ ý xây dựng các công trình kiến trúc trong mối tương cảm với tự nhiên; trong khi Le Corbusier lại không lưu tâm đến điều này. Ông tận dụng điều gây ngạc nhiên, điều mà thoạt nhìn có vẻ bất thường, điều mà xây dựng hiện đại sẽ thực hiện. Không giống như Wright, người chủ trương xây dựng các tòa nhà nằm sát mặt đất, Le Corbusier thường cho các tòa nhà của mình nằm lơ lửng trong không khí trên các hàng cột. Hơn nữa, bản chất tương phản này trong các tác phẩm của họ đã minh họa cho hai mối hiểm nguy mà kiến trúc hiện đại có xu hướng va phải. Trường phái hình học lãng mạn của Le Corbusier, khởi nguồn từ trường phái Lập thể, có chiều hướng kiệt lực trong tính trừu tượng khô khan của hình thức, hoặc trong sự khôi phục của các cách thức hàn lâm. Nó có cùng khuynh hướng với trường phái hiện đại mang tính giáo điều hơn của trường Bauhaus. Trái lại, trường phái kiến trúc “tự nhiên” của Wright có xu hướng thoát khỏi các vấn đề xã hội và kỹ nghệ để quay về với lý tưởng mang tính “nghệ thuật và thủ công”. Tất nhiên, lý tưởng này là sự hợp nhất của hai khuynh hướng: một nền kiến trúc mang tính khai phóng và tự nhiên mà không cần ra vẻ thanh cao, đồng thời hòa hợp với thế giới máy móc hiện nay mà không thiếu nhân tính.

______________

[1] Ngôi nhà là một cỗ máy để ở.

23. Rudolf Carnap – Phủ bác Siêu hình học

Giới thiệu:

Rudolf Carnap có lẽ là nhân vật tiêu biểu có tài năng nhất trong một đất nước mà thuyết thực chứng luận lý (logical positivism) được phổ biến một cách rộng rãi. Đây là một trào lưu triết học đầy sinh lực hiện nay – tên gọi của trào lưu này lần đầu tiên xuất hiện vào năm 1930 – mà về phương diện lịch sử, xuất phát từ sự tác động lẫn nhau giữa hai nhóm trí thức đại học, “Nhóm Vienna” và trường phái Phân tích Cambridge trong suốt giai đoạn sáng tạo khoảng mười lăm năm. Một cuộc hội thảo vào năm 1922 do Moritz Schlick, khi ông trở thành giáo sư triết tại đại học Vienna, khởi xướng, đã dần dần hình thành Nhóm Vienna. Các thành viên ban đầu của nó là những khoa học gia từng là triết gia hoặc là nhà khoa học quan tâm đến triết học. Với tinh thần khoa học và thực nghiệm, họ tthấy ý tưởng của những nhà luận lý toán học như Charles Sanders Peirce và Ernst Schroeder hoàn toàn thích hợp với họ, nhưng đồng thời họ lại chịu phần lớn ảnh hưởng của hai nhân vật của đại học Cambridge, A. N. Whitehead và Bertrand Russell.

Có hai yếu tố của thuyết thực chứng luận lý cần phải được phân biệt: (1) thái độ phủ nhận, phê phán và hầu như khinh miệt dành cho đạo đức học, siêu hình học và các ngành học truyền thống; (2) thái độ ngưỡng vọng dành cho luận lý học và khoa học. Đặt hai cái này bên nhau sẽ đưa tới quan điểm rằng triết học, khi được hiểu một cách thích đáng, thực sự là luận lý học về khoa học. Nhiệm vụ chính yếu của nó, theo trường phái Phân tích Cambridge, là phải hướng về phía trước theo truyền thống của Russell và Principia Mathemmatica của Whitehead, và, vì các ngành học khác, thực hiện những gì mà tác phẩm đó đã làm một cách đáng kính phục cho luận lý học và toán học.

Do đó, thuyết thực chứng luận lý, hoặc “thuyết thực nghiệm luận lý”, theo cách gọi ưu thích của nhiều người hiện nay, là kết quả rõ ràng và đầy ý nghĩa nhất của sự tác động lên triết học của tư tưởng khoa học; tuy nhiên, không dễ tìm được một bài khảo luận về các nguyên lý chính yếu của nó, dành cho những ai chưa quen với các khái niệm và thuật ngữ triết học. Những lời diễn giải về khuynh hướng triết lý này phụ thuộc rất nhiều vào sự lập luận hữu lý được trình bày chặt chẽ và việc sử dụng nhiều thuật ngữ có tính chất kỹ thuật. Trích đoạn dưới đây được lấy từ tác phẩm Philosophy and Logical Syntax (1935) (Triết học và Cú pháp Luận lý) của Carnap là một trong những đoạn có giá trị nhất đối với người đọc bình thường.

Ra đời tại Đức quốc nằm 1891 và được đào tạo tại đại học Jena, Carnap đến đại học Vienna vào năm 1927 và tích cực tham gia các cuộc thảo luận triết học của Nhóm Vienna. Khi đó, Ludwig Wittgenstein là một thành viên xuất sắc của nhóm này, và tác phẩm Tractatus Logico-Philosophicus của ông, xuất bản năm 1922, là một sự trình bày trọng yếu về triết lý. Chẳng mấy chốc, thuyết thực chứng luận lý đã lan đến Anh và Mỹ. Năm 1929, Schlick viếng thăm Hoa kỳ; cùng năm đó, Wittgenstein đến Anh quốc và trở thành giáo sư triết của đại học Cambridge vào năm 1939. Carnap, năm 1936, đến nước Mỹ với vai trò giáo sư đại học Chicago; năm 1954, ông chuyển sang đại học California ở Loa Angeles. Nguyên được đào tạo về ngành vật lý học, sau đó ông trở thành một nhà luận lý học có nhiều khả năng, tác giả cùa hơn mười quyển sách có tính chất học thuật, đồng thời đã tạo được tầm ảnh hưởng to lớn đến tư tưởng triết học của quốc gia này.

1.Tính khả chứng

Các vấn đề triết học thường phải đối phó rất đa dạng. Từ quan điểm mà tôi đưa ra nơi đây, chúng ta, một cách chủ yếu, có thể phân biệt được ba dạng vấn đề và học thuyết trong triết học truyền thống. Để giản đơn, ta gọi chúng là Siêu hình học, Tâm lý học, và Luận lý học. Đúng hơn, không hề có ba lãnh vực riêng biệt, mà là có ba loại thành tố gắn kết chặc chẽ với nhau trong hầu hết các chính đề và vấn đề, đó là: thành tố siêu hình học, thành tố tâm lý học, và thành tố luận lý học.

Các vấn đề cần suy xét sau đây thuộc lãnh vực thứ ba: sự phân tích luận lý (Logical Analysis). Chức năng của sự phân tích luận lý là nhằm phân tích mọi tri thức, mọi điều khẳng định về khoa học và về đời sống thường nhật, để làm sáng tõ ý nghĩa của mỗi điều khẳng định và các mối tương quan giữa chúng với nhau. Một trong các nhiệm vụ chính yếu của sự phân tích luận lý đối với một mệnh đề được cho là nhằm tìm ra phương pháp xác minh mệnh đề đó. Vấn đề là: những lý do có thể có nào được đưa ra để khẳng định mệnh đề này; hoặc: Làm thế nào chúng ta có thể chắc chắn về tính đúng hoặc sai của nó? Điều này được các triết gia gọi là vấn đề về nhận thức luận; nhận thức luận hay triết lý về tri thức chính là một bộ phận đặc biệt của sự phân tích luận lý, thường gắn liền với một số vấn đề triết học liên quan đến tiến trình nhận thức.

Vậy thì phương pháp xác minh một mệnh đề là gì? Ở đây, chúng ta phải phân biệt hai loại xác minh: trực tiếp và gián tiếp. Nếu vấn đề cần xác minh là một mệnh đề khẳng định một sự việc về sự nhận thức hiện tại nào đó, chẳng hạn như, “Hiện giờ tôi thấy một hình vuông màu đỏ trên một nền màu xanh,” thì mệnh đề đó có thể được kiểm chứng một cách trực tiếp bằng sự nhận thức hiện tại của tôi. Nếu tại thời điểm hiện tại, tôi thấy một hình vuông màu đỏ trên nền màu xanh, thì mệnh đề đó đã được trực tiếp xác minh bằng sự thấy này; nếu tôi không thấy như vậy, thì nó không được chấp thuận. Chắc chắn là vẫn có một số khó khăn trầm trọng liên quan đến sự xác minh trực tiếp này. Tuy nhiên, chúng ta không bàn đến chúng. Ở đây, chúng ta lưu tâm đến sự xác minh gián tiếp, một vấn đề quan trọng hơn cho các mục tiêu của chúng ta. Một mệnh đề P không thể xác minh trực tiếp được, thì chỉ có thể được xác minh trực bằng một sự xác minh trực tiếp đối với các mệnh đề được suy ra từ P cùng với các mệnh đề đã được xác minh khác.

Chúng ta hãy xem mệnh đề P1: “Chiếc chìa khóa này được làm bằng sắt.” Có nhiều cách để xác minh mệnh đề này; thí dụ: Tôi đặt chiếc chìa khóa cạnh thanh nam châm; sau đó, tôi nhận thấy rằng chiếc chìa khóa bị hút. Sự suy luận được hình thành theo cách này như sau:

Các tiền đề:

P1: “Chiếc chìa khóa này được làm bằng sắt;” mệnh đề cần được kiểm tra.

P2: “Nếu một vật bằng sắt được đặt cạnh thanh nam châm, thì nó bị nam châm hút;” đây là một định luật vật lý đã được xác minh.

P3: “Vật này là thanh nam châm;” mệnh đề đã được xác minh.

P4: “Chiếc chìa khóa được đặt cạnh thanh nam châm;” điều này có thể được xác minh trực tiếp bằng sự quan sát.

Từ bốn tiền đề trên, chúng ta có thể suy ra kết luận:

P5: “Chiếc chìa khóa sẽ bị thanh nam châm hút.”

Mệnh đề kết luận này là một lời tiên đoán có thể được kiểm tra bằng cách quan sát. Nếu nhìn, chúng ta hoặc có thể thấy sự hút, hoặc có thể không. Trong trường hợp thứ nhất, chúng ta đã khám phá một trường hợp khẳng định, một trường hợp xác nhận mệnh đề P1, bằng một sự suy xét tường tận; trong trường hợp thứ hai, chúng ta có một trường hợp phủ định, trường hợp bác bỏ mệnh đề P1.

Trong trường hợp thứ nhất, sự kiểm tra mệnh đề P1 chưa được hoàn tất.Chúng ta có thể lập lại sự kiểm tra với sự trợ giúp của thanh nam châm, nghĩa là: chúng ta có thể suy ra các mệnh đề khác tương tự với P5 nhờ vào sự giúp đỡ của các tiền đề tương tự. Sau đó, hoặc thay vì vậy, chúng ta có thể thực hiện một cuộc kiểm tra bằng các biện pháp thử nghiệm điện năng, hoặc bằng các biện pháp thử nghiệm cơ khí, hóa học, quang học, v.v… Nếu trong các cuộc kiểm tra thêm này, mọi trường hợp đều có tính khẳng định, thì sự chắc chắn của mệnh đề P1 sẽ dần dần gia tăng. Chúng ta sẽ sớm đi đến một mức độ chắc chắn đủ để dùng cho tất cả các mục tiêu thực dụng, nhưng không bao giờ đạt được sự chắc chắn tuyệt đối. Số trường hợp có thể được suy luận từ P1 nhờ vào sự trợ giúp của các mệnh đề đã được xác minh khác hoặc các mệnh đề có thể xác minh trực tiếp là vô tận. Do đó, luôn luôn có một khả năng tìm ra một trường hợp phủ định trong tương lai, dẫu cho khả năng ấy nhỏ bé đến mức độ nào đi chăng nữa. Vì thế, mệnh đề P1 không bao giờ có thể được xác minh hoàn toàn. Vì lý do này mà nó được gọi là một giả thuyết.

Mọi khẳng địng P trong lãnh vực khoa học rộng lớn đều mang đặc điểm này: hoặc là nó khẳng định một điều nào đó về các nhận thức hoặc các trải nghiệm hiện tại; và vì thế, nó có thể được xác minh bởi các nhận thức và trải nghiệm này; hoặc là những mệnh đề về các nhận thức tương lai đều có thể được suy ra từ P cùng với một số một đề đã được xác minh khác. Nếu một khoa học gia liều lĩnh đưa ra một khẳng định mà không có mệnh đề có thể nhận thức nào sẽ được suy ra từ đó, thì chúng ta sẽ nói sao? Giả sử ông ta khẳng định rằng không chỉ có trọng trường tác động đến các vật thể theo các định luật về lực hấp dẫn, mà còn có một trường “nhấc bổng lên,” và khi được hỏi về loại tác động mà trường “nhấc bổng lên” này đã thực hiện, căn cứ theo lý thuyết của ông ta, ông ta liền đáp rằng không hề có tác động có thể quan sát được; nói cách khác, ông ta thú nhận về sự bất lực của mình trong việc cung cấp các quy luật mà theo đó, chúng ta có thể suy ra các mệnh đề có thể nhận thức được từ điều khẳng định của ông ta. Trong trường hợp này, lời đáp của chúng ta là: điều khẳng định của ông không hề là điều khẳng định gì cả; nó không nói về bất cứ điều gì; nó không là gì khác hơn hàng loạt những ngôn từ rỗng tuếch; nói một cách đơn giản, nó không có nghĩa.

Có thể ông ta có một số hình ảnh, và thậm chí một số cảm giác, gắn liền với ngôn từ của mình. Sự kiện này có thể quan trọng về phương diện tâm lý; về phương diện luận lý, nó không thích hợp. Cái mang lại ý nghĩa suy lý cho một mệnh đề không phải là những hình ảnh và ý tưởng đi kèm theo, mà là khả năng có thể suy ra, từ mệnh đề đó, các mệnh đề có thể nhận thức được; nói cách khác, khả năng xác minh. Để mang lại ý nghĩa cho một mệnh đề, sự hiện diện của các hình ảnh không thôi vẫn chưa đủ; thậm chí điều này cũng không cần thiết. Chúng ta không có hình ảnh thực về điện từ trường, hoặc ngay cả có thể nói, về trọng trường. Tuy nhiên, những mệnh đề mà các nhà vật lý khẳng định về các trường này đều có một ý nghĩa hoàn hảo, bởi vì có nhiều mệnh đề có thể nhận thức được được suy ra từ chúng. Đối với mệnh đề vừa được đề cập đến về một trường “nhấc bổng lên” nào đó, tôi không hề phản bác rằng chúng ta không biết làm thế nào để mường tượng hoặc cảm nhận một trường như thế. Sự phản bác duy nhất của tôi dành cho mệnh đề này là chúng ta không được bảo cho biết bằng cách nào có thể xác minh nó.

2. Siêu hình học

Điều mà chúng ta hiện đang thực hiện cho đến bây giờ là sự phân tích luận lý. Kế tiếp, chúng ta sẽ không áp dụng những suy xét này cho các mệnh đề vật lý học như trong phần trước, mà cho các mệnh đề siêu hình học. Do đó, sự kiểm tra của chúng ta nằm trong lãnh vực luận lý, thành tố thứ ba trong ba thành tố của triết học đã nói ở trên, nhưng đối tượng của sự kiểm tra này thuộc về thành tố thứ nhất.

Tôi sẽ gọi là siêu hình đối với tất cả những mệnh đề phát biểu sự hiểu biết về một điều nằm ngoài mọi kinh nghiệm, chẳng hạn như về yếu tính thực sự của sự vật, về chính sự vật, về sự thực tại tối thượng, và những thứ tương tự. Trong siêu hình học, tôi không kể đến những lý thuyết mà mục tiêu của chúng là nhằm sắp xếp các mệnh đề tổng quát nhất về các lãnh vực tri thức khoa học khác nhau vào một hệ thống có trật từ tốt đẹp nào đó; những lý thuyết như vậy, trên thực tế, thuộc về lãnh vực khoa học thực nghiệm, chứ không phải triết học, dẫu chúng có thể liều lĩnh đến đâu đi nữa. Loại mệnh đề mà tôi muốn nói là có tính chất siêu hình có thể dễ dàng nhận ra qua một số ví dụ sau đây: “Yếu tính và Nguồn gốc của thế giới này là Nước,” theo Thales; “Lửa,” theo Heraclitus; “Đấng Bất định,” (the Infinite) theo Anaximander; “Con số,” theo Pythagoras. “Vạn vật không là gì cả, ngoại trừ là những cái bóng của các ý niệm trường cửu mà tự thân chúng hiện diện trong một vũ trụ phi thời gian và phi không gian” là một lý thuyết của Plato. Chúng ta biết, những người theo thuyết nhất nguyên cho rằng: “Chỉ có duy nhất một nguồn gốc mà dựa vào đó vạn vật được sáng lập;” nhưng người theo thuyết nhị nguyên thì nói: “Có hai nguồn gốc.” Người duy vật cho rằng: “Về bản chất, tất cả đều có tính vật chất,” nhưng người duy tâm thì nói: “Tất cả đều có tính tâm linh.” Các học thuyết chính yếu của Spinoza, Schelling, Hegel, và – ít nhất cũng có thể đưa thêm một nhân vật của thời nay — của Bergson đều thuộc về siêu hình học (theo nghĩa của chúng ta về từ này).

Bây giờ, đứng trên quan điểm về tính khả chứng, chúng ta hãy kiểm tra loại mệnh đề này. Dễ dàng nhận thấy rằng các mệnh đề như thế đều có tính chất không thể xác minh được. Từ mệnh đề “Nguồn gốc của thế giới này là Nước,” chúng ta không thể suy ra bất cứ mệnh đề nào có thể khẳng định được bất cứ sự nhận thức, cảm xúc hoặc kinh nghiệm nào, cho dầu điều chúng sẽ được trông đợi cho tương lai có là gì đi nữa. “Nguồn gốc của thế giới này là Nước” không khẳng định điều gì cả. Nó hoàn toàn tương tự với mệnh đề trong ví dụ giả tưởng nói trên về trường “nhấc bổng lên”; do đó, nó không hề có ý nghĩa gì hơn so với mệnh đề đó. Nhà Thủy-Siêu hình học – chúng ta có thể gọi anh ta như thế — rõ ràng là có rất nhiều hình ảnh gắn liền với học thuyết của mình; nhưng chúng không thể mang lại ý nghĩa cho mệnh đề, giống như trong trường hợp về trường “nhấc bổng lên.” Những nhà siêu hình học không thể không làm cho các mệnh đề của họ trở nên không thể xác minh, bởi vì nếu làm ngược lại, thì sự quyết định đúng—sai đối với các học thuyết của họ sẽ tùy thuộc vào kinh nghiệm, và từ đó, vào lãnh vực khoa học thực nghiệm. Đây chính là hậu quả mà họ muốn tránh; bởi vì họ đang ra vẻ rao giảng một dạng tri thức cao cấp hơn so với tri thức của ngành khoa học thực nghiệm. Thế cho nên, họ bị thúc buộc cắt bỏ mọi liên hệ giữa các mệnh đề của họ với kinh nghiệm; và chính bằng cách này, họ đã tước đi ý nghĩa của chúng.

3. Các vấn đề về Thực tại

Cho đến giờ, tôi chỉ xem xét những ví dụ thường được gọi là siêu hình. Sự phán xét mà tôi đã đưa ra đối với các mệnh đề này là chúng không hề có một ý nghĩa thực nghiệm nào. Sự phán xét ấy có lẽ không gây ngạc nhiên lắm, chẳng những vậy, còn tầm thường nữa là khác. Nhưng e rằng độc giả sẽ khó đồng tình hơn khi tôi tiếp tục áp dụng sự xét đoán ấy cho các học thuyết triết học thuộc vào loại thường được gọi là nhận thức luận. Tôi thích gọi chúng là siêu hình hơn vì sự tương đồng của chúng với siêu hình học, theo quan điểm hiện đang được suy xét. Những gì tôi đang nghĩ đến là các học thuyết Duy thực, Duy tâm, Duy ngã, Thực chứng và những thứ tương tự, được đưa ra, dưới hình thức truyền thống của chúng, khi khẳng định hoặc phủ định sự tồn hữu thực tế của một vật thể. Người duy thực khẳng định sự tồn hữu thực tế của ngoại giới; người duy tâm phủ nhận điều này. Người duy thực ít ra cũng khẳng định sự tồn hữu thực tế của tâm thức; người duy ngã — một dạng duy tâm cực đoan — phủ nhận nó, đồng thời khẳng định rằng chỉ có tâm thức của chính anh ta là có thực. Những lời khẳng định này có ý nghĩa không?

Có thể người ta sẽ nói rằng sự tồn hữu hay sự không tồn hữu của một vật thể cũng nằm trong lãnh vực khoa học thực nghiệm, nơi mà chúng được kiểm tra bằng một phương cách thực nghiệm, và vì thế chúng có ý nghĩa. Điều này hoàn toàn đúng. Tuy nhiên, chúng ta cần phải phân biệt hai khái niệm về sự tồn hữu, một cái xuất hiện trong các mệnh đề có tính kinh nghiệm, một cái xuất hiện trong các mệnh đề triết lý vừa nêu ở trên. Khi một nhà động vật học khẳng định sự tồn hữu của loài đại thử, thì sự khẳng định của ông ta có nghĩa rằng có những vật thể thuộc một loại xác định nào đó có thể được tìm thấy và nhận thấy tại một không gian và thời gian xác định nào đó; nói cách khác, có những vật thể thuộc một loại xác định nào đó là những yếu tố của hệ thống thế giới vật chất không gian-thời gian. Sự khẳng định như vậy, cố nhiên, có thể xác minh; bằng sự thẩm tra có tính cách thực nghiệm, mọi nhà động vật học đều sẽ đi đến một sự xác minh chắc chắn, bất chấp việc họ có là nhà duy thực hoặc duy tâm hay không. Giữa nhà duy thực và nhà duy tâm, luôn luôn có sự đồng tình trọn vẹn đối với vấn đề sự tồn hữu của các vật thể thuộc vào loại như thế; nghĩa là vần đề về khả năng định vị được các yếu tố thuộc vào loại như thế trong hệ thống thế giới vật chất. Sự bất đồng chỉ nảy sinh khi vấn đề về sự tồn hữu của thế giới vật chất như là một tổng thể được đưa ra. Nhưng vấn đề này không có ý nghĩa, bởi vì sự tồn hữu của bất cứ vật thể nào đều không là gì khác hơn khả năng tồn tại của nó khi được đặt trong một hệ thống nào đó, ở trường hợp này, là trong hệ thống thế giới vật chất không gian-thời gian; và vấn đề như thế chỉ có nghĩa khi nó liên quan đến các yếu tố hoặc thành tố, chứ không phải khi nó dính líu đến hệ thống ấy.

Kết quả tương tự cũng sẽ thu được thông qua việc áp dụng tiêu chuẩn đã được giải thích phía trên: khả năng suy ra các mệnh đề có thể nhận thức được. Chúng ta có thể suy ra các mệnh đề có thể nhận thức được từ sự khẳng định về sự tồn hữu của loài đại thử, nhưng không thể làm được điều này từ sự khẳng định về sự tồn hữu của thế giới vật chất, cũng như từ sự khẳng định ngược lại của sự không tồn hữu. Do đó, cả hai sự khẳng định này đều không có nội dung thực nghiệm – không có ý nghĩa gì cả. Đôi khi, các quan điểm của Nhóm Vienna   đã bị lầm lẫn với việc phủ định sự tồn hữu của thế giới vật chất. Chúng ta không hề đưa ra sự phủ định như thế. Thực ra chúng ta phản bác cái chính đề về sự tồn hữu của thế giới vật chất, chứ chúng ta không phản bác nó là sai lầm, mà là không có ý nghĩa, và phản đề duy tâm của nó phụ thuộc chính xác vào sự phản bác như thế. Chúng ta không phủ định hay khẳng định các chính đề này, chúng ta chỉ phản bác toàn bộ vấn đề.

Mọi sự suy xét áp dụng cho vấn đề về sự tồn hữu của thế giới vật chất cũng sẽ áp dụng cho các vấn đề triết học khác về sự tồn hữu, chẳng hạn như, sự tồn hữu của tâm thức, sự tồn hữu của sự kiện được thừa nhận là đúng, sự tồn hữu của những yếu tính phổ quát (universals), sự tồn hữu của các phẩm chất, sự tồn hữu của các mối tương giao, sự tồn hữu của các con số, v.v… Nếu bổ sung bất cứ triết thuyết nào trả lời đúng hoặc sai cho bất cứ câu hỏi nào trong số các câu hỏi này vào hệ thống các giả thuyết khoa học, thì hệ thống này cũng không hề hữu hiệu hơn; chúng ta không thể đưa ra bất cứ sự tiên đoán nào liên quan đến những trải nghiệm tương lai. Như thế, tất cả các triết thuyết này đều bị tước đi nội dung thực nghiệm và ý nghĩa suy lý; chúng là những ngụy thuyết.

Nếu như tôi đúng trong sự khẳng định này, thì các vấn đề triết học về sự tồn hữu thực tế — khi được phân biệt với các vấn đề có tính cách thực nghiệm về sự tồn hữu thực tế — cũng sẽ có đặc điểm luận lý như các vấn đề (đúng hơn là các ngụy-vấn đề) về siêu hình học tiên nghiệm đuợc nói đến trong phần trước. Vì lý do này, tôi sẽ không gọi các vấn đề về sự tồn hữu thực tế này là các vấn đề về nhận thức luận – như chúng thường được gọi – mà gọi chúng là các vấn siêu hình.

Trong số các thuyết siêu hình không có ý nghĩa suy lý, tôi đã nói đến thuyết thực chứng, mặc dầu Nhóm Vienna đôi khi được chọn là một nhóm theo khuynh hướng thực chứng chủ nghĩa. Không biết liệu sự chọn lựa này có hoàn toàn thích hợp với chúng ta hay không. Trong bất cứ trường hợp nào, chúng ta cũng không khẳng định cái chính đề cho rằng chỉ có điều được chứng nghiệm là có thật; đây là một trong những chính đề quan trọng của thuyết thực chứng truyền thống. Danh xưng Thuyết Thực chứng Luận lý xem chừng thích hợp hơn, nhưng cũng có thể gây hiểu lầm. Dù gì đi nữa, điều quan trọng là phải nhận thức được rằng học thuyết của chúng ta là một học thuyết luận lý và không liên quan gì đến các chính đề siêu hình về sự tồn hữu thực tế và sự không tồn hữu của bất cứ điều gì.

4. Đạo đức học

Một bộ phận của triết học, cái được một số triết gia coi là quan trọng nhất, cho đến giờ, vẫn chưa được đề cập đến, đó là: triết lý về các giá trị, cùng với phân nhánh chính yếu của nó là luân lý hay đạo đức học. Danh từ “Đạo đức học” được dùng theo hai nghĩa khác nhau, đó là: những nghiên cứu có tính chất tâm lý học và xã hội học về các hành vi của con người, đặc biệt là về căn nguyên của những hành vi đó, xuất phát từ cảm xúc, ý chí và các tác động của chúng đối với tha nhân. Đạo đức học trong ý nghĩa này chính là một sự thẩm tra có tính khoa học và thực nghiệm; nó thuộc về khoa học thực nghiệm hơn là triết học. Đạo đức học trong ý nghĩa thứ hai thì khác biệt hoàn toàn với điểm thứ nhất vừa nêu, khi nó là một triết lý về các giá trị hay các quy ước luân lý, những thứ mà người ta có thể gọi là đạo đức học quy ước. Cái này không phải là một sự thẩm tra các sự kiện, mà là một sự thẩm tra giả tạo về cái tốt và cái xấu, cái được làm và cái không được làm. Do đó, mục đích của đạo đức học có tính triết lý, hay quy ước, này là nhằm phát biểu các tiêu chuẩn áp đặt cho hành vi của con người hoặc cho những xét đoán về các giá trị tinh thần.

Dễ thấy rằng đó chỉ là sự dị biệt về hình thức, cho dầu chúng ta có phát biểu một quy ước hoặc sự xét đoán về giá trị hay không. Một quy ước hay quy định thường có hình thức mệnh lệnh, chẳng hạn như: “Không được sát sinh!” Sự xét đoán giá trị tương ứng với câu này sẽ là: “Sát sinh là tội lỗi.” Sự khác biệt hình thức này, trên thực tế, đã trở nên rất quan trọng, đặc biệt đối với sự phát triển của tư duy triết học. Quy định, “Không được sát sinh,” về mặt ngữ pháp, có hình thức mệnh lệnh, và do đó, sẽ không được coi là một sự khẳng định. Tuy nhiên, lời phát biểu về giá trị, “Sát sinh là tội lỗi,” dẫu, giống như một quy định, chỉ là sự biểu hiện của một ước muốn nào đó, nhưng vẫn mang hình thức ngữ pháp của một định đề khẳng định. Hầu hết các triết gia đã bị đánh lừa bởi hình thức ngữ pháp này và nghĩ rằng một lời phát biểu về giá trị thực sự là một định đề khẳng định, đồng thời phải có giá trị đúng hoặc sai. Từ đó, họ đưa ra những lý do nhằm biện minh cho những lời phát biểu về giá trị của chính họ và cố công phản bác những lời phát biểu của đối phương. Nhưng thực ra, lời phát biểu về giá trị không là gì cả, ngoài việc chỉ là một câu mệnh lệnh ẩn mình trong một hình thức ngữ pháp sai lạc. Nó có thể tác động đến hành vi của con người, và những tác động này có thể phù hợp hoặc không phù hợp với mong ước của chúng ta; nhưng nó không hề đúng mà cũng chẳng hề sai. Nó không khẳng định gì cả, đồng thời cũng không thể được chứng nghiệm hay bị phản bác.

Điều này sẽ lộ diện ngay khi chúng ta áp dụng phương pháp phân tích luận lý cho các lời phát biểu như thế. Từ lời phát biểu “sát sinh là tội lỗi,” chúng ta không thể suy ra bất cứ định đề nào về những trải nghiệm tương lai. Do đó, lời phát biểu đó không có tính khả chứng và không có ý nghĩa suy lý; nhận định này cũng đúng cho tất cả các phát biểu về giá trị khác.

Có thể người ta sẽ phản đối khi lập luận rằng định đề sau đây có tính chất khả suy: “Nếu một kẻ nào đó giết người, thì anh ta sẽ có cảm giác thống hối.” Nhưng định đề này không cách nào có thể được suy ra từ định đề “sát sinh là tội lỗi.” Nó chỉ có thể được suy ra từ các định đề tâm lý về tính cách và phản ứng tính cảm của một cá nhân.Những định đề tâm lý đó thực sự có tính khả chứng và không phải không có ý nghĩa. Chúng thuộc về ngành tâm lý học, chứ không phải triết học; thuộc về đạo đức học tâm lý (nếu muốn gọi như vậy), chứ không phải đạo đức học triết lý hay đạo đức học quy ước. Các định đề của đạo đức học quy ước, dẫu có hình thức của những quy định hay hình thức của lời phát biểu về giá trị, thì cũng không hề có ý nghĩa suy lý, và cũng không phải là các định đề khoa học (khi từ “định đề khoa học” có ý nghĩa là một định đề khẳng định).

Để tránh hiểu lầm, cần phải nói rằng chúng ta không hề phủ nhận khả năng và tầm quan trọng của sự nghiên cứu khoa học dành cho các phát biểu về giá trị, cũng như các hành vi đánh giá. Cả hai đều là hành vi cá nhân và, giống như tất cả các loại hành vi khác, đều là các đối tượng hợp lý của sự nghiên cứu có tính cách thực nghiệm. Sử gia, nhà tâm lý học và nhà xã hội học có thể đưa ra những phân tích và biện giải nhân quả về chúng, và các định đề lịch sử và tâm lý như thế về các hành vi đánh giá và các lời phát biểu về giá trị thực sự là những định đề khoa học có ý nghĩa, những cái thuộc về đạp đức học trong ý nghĩa thứ nhất của từ này. Nhưng ở đây, tự thân các lời phát biểu về giá trị chỉ là đối tượng của sự nghiên cứu; chúng không phải là định đề của những lý thuyết này, và không hề có ý nghĩa suy lý, trong các lãnh vực này cũng như trong bất cứ lãnh vực nào khác. Do vậy, chúng ta xếp chúng vào địa hạt siêu hình học.

5. Siêu hình học như là sự biểu cảm

Chúng ta đã phân tích các định đề siêu hình học theo nghĩa rộng của từ này, không chỉ bao gồm siêu hình học siêu nghiệm, mà còn cả các vấn đề về sự tồn hữu thực tế và đạo đức học quy ước. Có lẽ nhiều người sẽ đồng ý rằng những định đề của tất cả các loại siêu hình học này đều không có tính khả chứng, nghĩa là: chân lý của chúng không thể được kiểm tra bằng kinh nghiệm. Và có lẽ nhiều người thậm chí cũng sẽ chấp nhận rằng vì lý do này mà chúng không có đặc điểm của các định đề khoa học. Nhưng khi tôi nói rằng chúng không có ý nghĩa, thì sự tán thành xem chừng như khó có thể đạt được. Người ta có thể phản đối như vầy: những định đề trong các cuốn sách siêu hình học rõ ràng là có ảnh hưởng đến độc giả, và đôi khi còn ảnh hưởng mạnh mẽ nữa là khác; cho nên, chúng phải biểu đạt một điều gì đó. Điều này hoàn toàn đúng, chúng có biểu đạt một điều gì đó, nhưng chúng không có nghĩa, không có nội dung suy lý.

Chúng ta cần phân biệt hai chức năng của ngôn ngữ, những cái mà chúng ta có thể gọi là chức năng biểu cảm và chức năng miêu tả. Hầu hết các kết luận và hành vi vô thức của một người, bao gồm lời phát biểu của anh ta, đều biểu đạt một điều gì đó về các xúc cảm, tâm trạng hiện tại, khuynh hướng phản ứng nhất thời hoặc cố hữu của anh ta, và những thứ tương tự. Do vậy, chúng ta có thể xem hầu hết các hành vi và ngôn lời của anh ta như là các biểu hiện mà từ đó, chúng ta có thể suy ra một điều gì đó về cảm xúc và tính cách của anh ta. Đó là chức năng biểu cảm của hành vi và ngôn lời. Nhưng song song với điều này, lời phát biểu (ví dụ: “cuốn sách này màu đen”), khi được phân biệt những lời phát biểu và hành vi biểu cảm nói trên, còn có thêm chức năng thứ hai, đó là: miêu tả một trạng thái vấn đề nào đó; nó nói cho chúng ta biết rằng điều đó như thế, như thế; nó khẳng định, xác nhận, xét đoán một cái gì đó.

Trong những trường hợp đặc biệt, tình trạng được khẳng định này có thể giống với tình trạng được suy ra từ một lời nói biểu cảm; nhưng ngay cả trong các trường hợp này, chúng ta cũng cần phải phân biệt rõ ràng sự khẳng định và sự biểu cảm. Chẳng hạn, nếu một người đang cười, chúng ta có thể xem hành vi này như là dấu hiệu của tâm trạng mừng vui của anh ta; mặt khác, nếu anh ta không cười và nói với chúng ta rằng: “Tôi đang vui,” thì, từ lời nói đó, chúng ta cũng có thể nhận biết được điều tương tự, điều mà chúng ta suy ra được từ hành vi cười của anh ta trong trường hợp thứ nhất. Tuy nhiên, có sự khác biệt căn bản giữa tiếng cười và ngôn lời: “tôi đang vui.” Lời phát biểu này khẳng định tâm trạng mừng vui, và do đó, nó có thể hoặc là đúng, hoặc là sai. Tiếng cười không khẳng định tâm trạng mừng vui đó, mà chỉ biểu cảm nó. Tiếng cười ấy không đúng và cũng không sai, bởi vì nó không khẳng định điều gì cả, mặc dầu nó có thể chân thật hay giả dối.

Nhiều lời nói có đặc tính tương tự như tiếng cười, khi mà chúng chỉ mang chức năng biểu cảm, và không hề có chức năng miêu tả. Những tiếng kêu như “Ồ, ồ” hoặc, cao hơn nữa, những vần thơ tình tứ, là các ví dụ minh họa cho điều này. Mục đích của một bài thơ tình, trong đó xuất hiện những từ “ánh nắng” và “áng mây”, không phải để thông báo cho chúng ta về những biến động khí tượng, mà chỉ nhằm thể hiện xúc cảm của thi nhân và khơi động những xúc cảm tương tự trong chúng ta. Một bài thơ tình không mang ý nghĩa có tính cách minh định, không mang ý nghĩa suy lý; nó không chứa đựng tri thức.

Giờ đây, ý nghĩa của chính đề chống siêu hình của chúng ta có lẽ đã được giải thích sáng sủa hơn. Chính đề này khẳng định rằng các định đề siêu hình, giống như các vần thơ trữ tình, chỉ mang chức năng biểu cảm, mà không hề có chức năng miêu tả. Các định đề siêu hình không đúng và cũng không sai, bởi vì chúng không khẳng định điều gì cả; chúng không hàm chứa tri thức hay sự sai lầm; chúng hoàn toàn nằm bên ngoài lãnh vực tri thức, bên ngoài lãnh vực lý thuyết, bên ngoài cuộc bàn luận về đúng-sai. Nhưng, giống như tiếng cười, thơ tình và âm nhạc, chúng có đặc tính biểu cảm. Chúng không biểu tả những xúc cảm nhất thời, mà đúng hơn là cái bản tính dễ xúc động thường hằng hoặc những tâm khí thuộc về ý chí. Do đó, một hệ tư tưởng nhất nguyên siêu hình, chẳng hạn, có thể là sự biểu tả về một cách sống hòa hợp và bình lặng; hệ tư tưởng nhị nguyên thì có thể biểu tả trạng thái tình cảm của một người mà đã coi đời sống như là cuộc tranh đấu trường cửu; thuyết nghiêm khắc luân lý có thể biểu tả ý thức mạnh mẽ về bổn phận hoặc, có lẽ, về nỗi khao khát thống trị một cách khắt khe. Thuyết duy thực thường là biểu hiện của loại tâm tính mà nhà tâm lý học gọi là tâm tính hướng ngoại, cái được định hình qua việc thiết lập dễ dàng mối liên hệ giữa người và vật; thuyết duy tâm, thuộc về loại tâm tính ngược lại, loại được gọi là hướng nội, có khuynh hướng thoái lui khỏi thế giới thiếu thân thiện, để sống trong những suy tưởng.

Như vậy, chúng ta đã tìm được điểm giống nhau to lớn giữa siêu hình học và thi ca trữ tình. Tuy nhiên, có một khác biệt rạch ròi giữa hai lãnh vực này. Cả hai đều không có chức năng miêu tả, không có nội dung suy lý . Nhưng một định đề siêu hình — khi được phân biệt với một câu thơ — dường như có điều gì đó khiến không chỉ độc giả bị lừa mị, mà ngay cả chính nhà siêu hình học cũng lâm vào tình trạng như thế. Ông ta tin rằng ông ta đã khẳng định một điều gì đó trong học thuyết siêu hình của mình, đồng thời bị điều đó dẫn dắt vào những vấn đề và lập luận chống lại các định đề của một nhà siêu hình học khác. Thi sĩ, trái lại, không hề khẳng định rằng các vần thơ của người khác là sai trái; anh ta luôn tiết chế để không gọi chúng là tồi tệ.

Đặc tính phi suy lý này của siêu hình học, tự thân, không là một nhược điểm; mọi nghệ thuật đều mang đặc tính phi suy lý, nhưng không hề vì đó mà đánh mất giá trị cao cả của chúng đối với đời sống cá nhân cũng như xã hội. Sự nguy hiểm nằm trong đặc tính lừa mị của siêu hình học; nó mang lại một ảo ảnh tri thức, chứ thực ra không mang lại tri thức. Đây là lý do tại sao chúng ta phản bác nó.

22. Mac C. Otto – Triết học có ích hay không?

Giới thiệu:

Triết học dường như là một đề tài không thân thiện và khô khan đối với sinh viên. Trong các giảng trình đại học, nó thường được trình bày một cách trừu tượng và đầy tính chuyên môn, đồng thời thiếu sự liên hệ với những gì sinh viên nghĩ là quan trọng. Đặc biệt đối với những sinh viên mà mối quan tâm chính của họ lại nằm trong việc chuẩn bị hành trang để thành công trong thương mại hoặc một nghề nghiệp nào đó, nghiên cứu triết học có vẻ như là một hành động không thực dụng, nếu không nói là hoàn toàn lãng phí thời gian. Tuy nhiên, một trong những vị thầy thú vị nhất mà chúng ta từng gặp tại Mỹ quốc, Max Otto, đã cho thấy rằng quan niệm như thế là một sự lầm lẫn nghiêm trọng. Nhiệm vụ của triết học, Otto tin rằng, là nhằm mang lại cho những con người bình thường sự khôn ngoan mà họ cần đến để sống một cuộc sống trọn vẹn và an vui, và không điều gì quan trọng hơn điều này. Chịu nhiều ảnh hưởng từ tư tưởng khoa học gần đây, đồng thời áp dụng một quan điểm tự nhiên chủ nghĩa trong chính triết lý của mình, Otto muốn mang đến cho triết học một điều gì đó có tính cách thực tế và thực nghiệm như khoa học hiện đại. Sự ảnh hưởng của khoa học đối với niềm tin tôn giáo và luân lý, ông lập luận, là một sự va chạm lành mạnh và có tính chất xây dựng, bởi vì chỉ khi nào luân lý thẩm thấu tinh thần khoa học và được giải thoát khỏi tính hẹp hòi và sự giáo điều của cảm xúc và thành kiến, thì chúng ta mới có thể hy vọng phát triển một đời sống luân lý nhân đạo và trưởng thành hơn. Và đây là điều mà triết học sẽ giúp chúng ta thực hiện.

Otto hiện là giáo sư emeritus của đại học Wiscosin, sau gần bốn mươi năm làm việc cho một phân khoa của nó. Từ Đức quốc, ông đã đến Mỹ vào năm 1881, khi mới lên năm. Ông theo học tại các đại học Chiacago, Heidelberg và Wisconsin, và nhận bằng tiến sĩ vào năm 1911 tại đại học Wisconsin. Things and Ideals (1924), Natural Laws and Human Hopes (1926) và The Human Enterprise (1940) là các tác phẩm trong số nhiều tác phẩm nổi tiếng của ông.

Trong suốt những năm ở đại học Wisconsin, Otto “đã nổi tiếng khắp nơi trên đất nước này trong vai trò một tư tưởng gia và một vị thầy giáo với quan điểm cho rằng triết học là vấn đề của mọi người, chứ không phải chỉ của những nhà chuyên môn. Giảng trình Man and Nature của ông, trong thời gian hai mươi lăm năm, đã là một trong những đóng góp giáo dục to lớn trong việc giảng huấn lịch sử của đại học Wisconsin.

… Nhân đạo, nhiệt tâm và giản dị, trong ý nghĩa tốt đẹp nhất của từ này, sự thông tuệ của ông đầy ắp ý nghĩa thâm sâu của lòng tận hiến trong việc làm phong phú đời sống tri thức và tinh thần của con người.” Frederick Burkhardt, cựu hiệu trưởng đại học Bennington, đã giới thiệu như thế về tập tiểu luận Science and the Moral Life (Khoa học và Đời sống Luân lý) của Otto; các trích đoạn của chúng ta được rút ra từ tác phẩm này.

Trích đoạn thứ nhất, có nhan đề “Of What Good is Philosophy Anyway?” là cuộc thảo luận thực dụng và không có tính chuyên môn cao về đề tài mà sinh viên sẽ thấy hữu ích trong việc làm cho sự suy nghĩ của mình trở nên thông sáng. Trích đoạn thứ hai, “Scientific Humanism” (Chủ nghĩa Nhân bản Khoa học), cùng một lúc đưa ra hai ý niệm mà thường là không thể kết hợp với nhau – khoa học, cái khiến ta liên tưởng đến các phòng thí nghiệm, các cuộc thí nghiệm lạnh lùng, và những gì tương tự; chủ nghĩa nhân bản, cái thường đề cập đến nhu cầu tình cảm và thẩm mỹ của con người. Tuy nhiên, Otto nhất mực khẳng định sự cần thiết của cả hai lãnh vực này trong một cuộc sống chín chắn. Ông tiếp tục mô tả một cách nồng hậu về những gì khoa học thực sự có thể làm cho con người ngày nay, nếu như họ sẵn sàng áp dụng nhiều hơn nữa phương pháp khoa học trong các vấn đề luân lý, đồng thời thu nhận nhiều hơn nữa tình yêu sự thật và tính khách quan của nhà khoa học vào chính triết lý sống của mình.

____________

Triết học có ích hay không? Đây là câu hỏi thường xuyên được hỏi; và đó thường không phải là một câu hỏi thuần túy, mà chỉ là lời khẳng định triết học không có một công dụng thực tế gì cả. Đây chính là vấn đề mà chúng ta sẽ lưu tâm để cố gắng tìm câu trả lời.

Có nhiều điều sâu xa liên quan đến câu hỏi này hơn là những gì thấy được nơi bề ngoài của nó. Người hỏi câu hỏi này thường có một hàm ý mà anh ta không muốn nói ra. Đó là một câu hỏi mà không phải là câu hỏi; nó thuộc vào dạng câu chẳng hạn như: “Sao bạn ăn thức ăn giàu dinh dưỡng quá vậy, khi mà bạn đã rất mập rồi?” hoặc “Sao buổi sáng bạn thức dậy quá trễ vậy, đến nỗi phải chạy ào đi làm mà không kịp ăn sáng?” Những câu hỏi như vậy có thể được trả lời như sau: “À, vậy thì tôi không ăn món đó nữa. Tôi sẽ ăn món đạm bạc hơn,” hoặc “Tôi sẽ dậy sớm hơn.” Nhưng giả sử câu hỏi sẽ như thế này: “Tại sao cứ phải lo ăn, khi mà bạn biết rằng sau đó sẽ đói trở lại?” hoặc “Tại sao cứ ngủ hoài vậy, đời đã đủ ngắn rồi?” Các câu hỏi này hàm ý rằng mọi việc có thể tiếp tục mà không cần phải ăn hoặc phải ngủ; bởi vì điều tốt nhất mà mọi người có thể làm là chọn cái để ăn và ngủ trong bao lâu, cho nên chúng là những câu hỏi không đúng, trong ý nghĩa rằng chúng đã đứng bên ngoài thực tại kinh nghiệm. Về phương diện này, câu hỏi liên quan đến triết học được đặt ra ở trên hoàn toàn giống với chúng. Đó cũng là câu hỏi không đúng, trong đó nó hàm ý về một tình trạng không hiện hữu. Hàm ý này là một người có thể cần đến, hay không cần đến triết học, trong khi đó sự cần đến triết học của anh ta là một điều không thể tránh khỏi. Việc tốt nhất mà anh ta có thể làm là anh ta phải có một loại triết học nào đó, loại triết học khác với loại anh ta không cần đến.

Charles và Mary Beard đã bàn về điểm này một cách xuất sắc trong phần đầu quyển sách của họ, The Amerian Spirit (Tinh thần Mỹ quốc):

Mọi người, dù là bán khai hay văn minh, đều có một quan niệm về chính mình và vũ trụ, trong đó anh ta sống, làm việc hoặc không làm gì cả. Đó chính là quan niệm của anh ta về thế giới – nói cách khác, thế giới quan của anh ta. Thế giới quan ấy có thể hình thành một cách mờ nhạt, khó nhận ra, thậm chí có đôi phần mê tín. Nhưng trong tâm trí của mọi người, đàn ông lẫn đàn bà, đều có một thế giới quan.

Một người nào đó có thể phủ nhận sự việc anh ta có một thế giới quan. Anh ta sẽ nói rằng anh ta chẳng quan tâm gì đến thế giới xung quanh cả. Anh ta cứ nhất mực cho rằng anh ta là một con người độc lập, một con người tự do vẫy vùng, kẻ hưởng lạc hoặc là người khổ hạnh, và chọn cho mình một lối sống như mình mong muốn; nhưng tự thân sự phủ nhận ấy cũng là một thế giới quan rồi — một cái gì đó mà sự độc lập đã dựa vào để được khẳng định, cho dầu anh ta có ý thức được hay không về điều đó.

Sự trình bày này của hai trong số các học giả hàng đầu của chúng ta, về căn bản, đã được mô phỏng lại bởi nhà lãnh đạo xuất chúng của ngành thương mại Hoa Kỳ, Eric A. Johnson, khi ông đọc bài diễn văn trong buổi lễ tốt nghiệp tại đại học Virginia. “Triết học là cái gì đó,” ông nói với sinh viên tốt nghiệp, “lớn hơn một giáo trình có trong giảng trình đại học rồi sẽ trôi qua và bị lãng quên của các bạn. Nó là cái mà mỗi chúng ta đều có, cho dầu chúng ta có nhận biết về nó hay không. Nó là sự kết hợp của những vấn đề được quan tâm và các định kiến của chúng ta. Nó là quy chuẩn luân lý mà dựa vào đó, chúng ta sinh sống. Nó là công cụ mà chúng ta mang đến cho đời sống và là những phản ứng mà chúng ta trông chờ từ phía đời sống.” Và khoảng cách giữa học giả và doanh nhân — một khoảng cách khá rộng lúc đó – có thể dễ dàng được lấp kín bởi những người đã nói lên những lời tương tự, các vị bác sĩ, luật sư, ký giả và chính trị gia.

Các ý kiến như vậy không cho thấy rằng mức độ và loại triết học nào đó có tính cách phổ quát một cách thực tế đối với con người, nhưng chúng minh chứng rằng những nhà quan sát có đủ khả năng và tư cách đã tin như thế. Bất cứ ai đặt vấn đề về những gì mà các nhà quan sát ấy nói chỉ cần nhìn đôi chút vào câu chuyện của chính anh ta, chỉ cần tự xem xét lại mình, xem xét lại những người mà anh ta biết về hoặc nghe thấy và những gì anh ta đã từng đọc, khi đó anh ta sẽ có nhiều bằng chứng cho thấy rằng điều mà mọi người có được từ cuộc sống, bất kể là thành công hay thất bại, đều ít nhiều trở thành một quan điểm về cuộc sống, cái được đặt nền tảng trên một ý niệm nào đó về bản chất con người và môi trường xã hội và môi trường tự nhiên.

Cố nhiên, cái triết lý phổ thông này không phải lúc nào cũng là loại đáng tự hào. Được hình thành như là những mẩu hiểu biết vụn vặt, phần lớn được góp nhặt một cách ngẫu nhiên — chỗ này một niềm tin, chốn nọ một quan điểm – nó không thể dễ dàng có tính mạch lạc hoặc dễ hiểu. Và vì thế, nó sẽ mập mờ, thiếu chính xác, đa nghĩa, tại những chỗ thiếu trong sáng. Hơn nữa, sự tác động có tính thúc đẩy chủ yếu trong việc giải thích nó có thể được đồng ý thông qua sự cảm nhận hơn là nhờ vào tính hợp lý hoặc sự kiện. Nhưng mặc dầu rời rạc và ngẫu nhiên, nhưng nó cũng là kết quả tự nhiên của lòng thôi thúc tìm hiểu sự vật của con người. Nó phản ánh nỗ lực của cá nhân và cộng đồng trong việc kiểm soát và cố tâm tận dụng đời sống. Triết lý này có thể ngây ngô, nhưng nó có một phẩm chất mà triết học chuyên nghiệp thường bị thiếu: nó song hành với những khát vọng và thôi thúc, những điều làm cho con người tiếp tục bước về phía trước. Nó làm được thật nhiều điều, ngay cả khi không nhiều như các nhà phê bình có thể đòi hỏi, nhằm soi sáng các thôi thúc và khát vọng cố hữu này. Quả thực, trong một số trường hợp, nó có đủ khả năng đối phó với sự cao vọng, có tính chất minh tuệ và bao quát trong việc áp dụng, và đã khiến các nhà tư tưởng chuyên nghiệp phải xấu hổ.

Ngoài ra, dẫu bất cứ điều gì mà triết lý tự nhiên này đạt được, thì nó đều có trách nhiệm với những chọn lựa mà hàng triệu người đã thực hiện, và từ đó nó đã thiết lập một quan điểm phổ biến về kinh nghiệm nhân loại (human venture) cho hầu hết chúng ta. Gerald Johnson, trong một bài báo, “Whose War Aims?”, đăng trên tờ Life năm 1942, đã có một đề nghị thích đáng như sau: “Tổng thống có thể cai trị cho đến khi nào ông kiệt lực, nhưng các nhiệm kỳ của ông phải được dân Mỹ định đoạt, bằng không thì chúng không được tôn trọng.” Điều này đúng về cuộc đời, cũng như về các mục tiêu của chiến tranh. Nhà văn, giáo sư đại học, tu sĩ, và tất cả những người cảm nhận được bổn phận dẫn dắt hành động của mọi người đều được phép than phiền và tạo ảnh hưởng cho đến khi nào họ kiệt lực, nhưng chính những mục tiêu của đời sống được mọi người thực hiện mới là cái định đoạt đặc tính của kinh nghiệm nhân loại con người.

II

Như vậy, đây là khởi điểm cho câu trả lời dành cho những ai muốn biết triết học ích lợi cho cái gì.Về căn bản, chúng ta đã giải thích câu hỏi này nhằm nói lên một điều rằng: Tại sao phải cố gắng hiểu những hoàn cảnh mà trong đó con người tồn tại? hoặc Tại sao muốn phát biểu một cách có hệ thống các hành vi hữu lý? Tại sao nỗ lực đạt được sự hiểu biết về thế giới và sự thông sáng về đời sống? Câu trả lời của chúng ta sẽ đại loại như sau: Chúng ta không thể không làm điều đó. Vì là con người, cho nên chúng ta tìm kiếm thông tin và dùng nó để hoàn thiện và đem lại phẩm giá cho số phận của chúng ta. Một sự hiểu biết sơ sài nào đó về môi trường xung quanh, một ý niệm mơ hồ nào đó về điều hợp lý có thể thực hiện trong các tình huống thông thường, thậm chí một sự xét đoán nào đó về các giá trị tương đối là điều mà mọi người cần phải có, và cần phải có nhiều hơn như vậy trong điều kiện hiện nay, khi mà sự thừa thải của sách báo đang ngập tràn trước mắt chúng ta và các chương trình truyền thanh dồn dập tấn công đôi tai chúng ta. Mặc dầu sự hiểu biết và các khả năng đạt được bằng cách như thế, trong nhiều trường hợp, vẫn có thể bỏ sót rất nhiều điều, nhưng với cách này, một số người đã được cung cấp một lý thuyết về cuộc đời và một kế hoạch sống nào đó.

Tất cả những điều này có phải là triết học không? Chắc chắn hầu hết mọi người sẽ không nghĩ thế. Đối với họ, từ “triết học” xem chừng như là một từ mang tính “tri thức kinh viện” nhất trong tất cả các từ ngữ. Nhưng từ “triết học”, cũng như nhiều từ khác, luôn luôn bao hàm nhiều loại đề tài. Nó luôn luôn như vậy, ngay cả khi triết lý “nghiệp dư” (lay philosophy) được đề cập đến; một số triết lý “nghiệp dư” là những dạng hiểu biết nhất thời, có tính chất hời hợt và chắp vá, trong khi số khác lại là những hoạch định đời sống được nhận thức rộng rãi. Ngoài triết lý “nghiệp dư”, còn có triết học chuyên nghiệp, một hệ thống cũng tỏ ra rất đa dạng về chiều sâu lẫn chiều rộng; chúng khác với triết lý “nghiệp dư” ở điểm chúng là công việc của những người được đào tạo trong việc trình bày một cách có hệ thống về thế giới quan và nhân sinh quan.

Giả sử rằng người ta có thể có một quan niệm thoáng đạt hơn, thì liệu hai loại triết học trên, chuyên nghiệp và không chuyên nghiệp, có hoàn toàn là hai lãnh vực độc lập? hoặc phải chăng cái triết lý của những triết gia chính là sự tinh lọc những gì được những người bình thường khởi xướng?

Về điểm này, không có sự tán thành rộng rãi. Và vì một cuộc thảo luận rốt ráo vấn đề này có thể đưa chúng ta đi quá xa chủ đề chính, do vậy tạm thời chúng ta hãy chấp nhận sự lựa chọn thứ hai mà không cần tranh luận, đồng thời khám phá, nếu có thể, cái phương cách mà triết lý không chuyên nghiệp có thể đạt đến sự sâu rộng trong sự hiểu biết, và làm thế nào mà nó có thể đạt được như thế với sự trợ giúp của những người mà nghề nghiệp của họ là nghiên cứu triết học.

Có một điều hầu như không cần được nhắc đến ở đây. Triết gia luôn luôn được cho là phải suy nghĩ với sự xúc cảm mãnh liệt bất thường và phải đạt tới sự thông tuệ tột cùng. Người ta tin rằng ông ta cần phải theo đuổi mọi manh mối có khả năng giúp ráp lại một bức tranh tổng thể về thế giới, phải đi xa hơn và đào sâu hơn so với bất cứ kẻ suy tư nào khác trong tiến trình tìm kiếm tiêu chuẩn giá trị đích thực. Đây là một sự lý tưởng hóa, nhưng đúng đắn, chứ không phải sai lầm. Triết gia thuộc vào cực đối nghịch với những ai cảm thấy thỏa mãn trước sự quan sát hời hợt và những lý tưởng ngắn hạn, hoặc với những ai thực hiện một lý thuyết mà tư tưởng và tình cảm của nó có tính chất tự biện, sao cho mọi người có quyền tin và cảm nhận theo cách anh ta muốn, nếu như anh ta tin tưởng và cảm nhận một cách chân thành. Quan điểm cẩu thả và nông cạn về sự thật và giá trị, dẫu với ý định tốt đến đâu chăng nữa, cũng chỉ là điều tương phản với thái độ triết học của tâm thức.

Chắc chắn sự cương quyết đối diện với sự vật như chúng thực sự là — cả khi chúng đứng riêng lẻ và khi chúng đứng trong một tổng thể — vốn là điều bất thường. Doanh nhân sẽ suy nghĩ cặn kẽ về các vấn đề kinh doanh; nhà khoa học chú tâm đến việc thực hiện và hoàn tất các cuộc thí nghiệm; vị tướng lãnh sẽ cố gắng hết sức để vạch ra phương cách chiến thắng kẻ thù; nhưng đối với các vấn đề rộng lớn hơn của đời sống, hoặc ngay cả với các lãnh vực quan trọng gắn liền với đời sống ấy, thì doanh nhân, khoa học gia, tướng lãnh và hầu hết chúng ta đều có xu hướng không chịu suy tư một cách tổng quát và trọn vẹn. Chúng ta thích để cho người khác làm cái công việc suy nghĩ đó thay mình. Chúng ta quyết định không dính dấp vào loại hoạt động tinh thần ấy.

Triết gia chuyên nghiệp khuyến khích chúng ta nên thực hiện nỗ lực suy tư đó. Họ muốn chúng ta trở thành những người có giáo dục — một sinh linh có ăn học, như cách nói của Mildred McAfee, “người mà suy tư nhiều hơn kẻ khác thì luôn luôn cần thiết cho cuộc sinh tồn.” Điều này hoàn toàn đúng; có loại triết gia chuyên gieo mầm mống hoài nghi vào khe nứt nhạy cảm trong tâm trí bạn, rồi nuôi dưỡng nó cho đến khi nào mối nghi hoặc nguy hại về cuộc sống lan tràn khắp đầu óc suy tư của bạn. Và có loại triết gia, từ một mẩu kinh nghiệm cá nhân nào đó, bắt đầu vờ vĩnh gợi lên điều tốt đẹp nhất của thực tại. Và cố nhiên có một loại thông thường hơn, đó là những người, bằng cách suy tư, cố đưa ra những ý tưởng trừu tượng nhằm phô bày chúng và lúc nào cũng khinh miệt các tình tiết của những biến cố xảy ra trong thế giới thực. Tuy nhiên, tất cả các triết gia đều là những nhà tư tưởng năng động và vượt trội nhất của cộng đồng. Triết học có thể chọn cho mình cái phương châm mà được dùng làm nhan đề cho một quyển sách của Brian Penton, một ký giả người: Suy nghĩ–hay là bị Nguyền rũa (Think—or Be Damned).

III

Đó là bởi vì triết gia chuyên nghiệp đều là những kẻ sáng suốt trong lãnh vực khắt khe và đặc biệt này, khiến cho bất cứ ai đến với anh ta với hy vọng làm cho cách nhìn không chuyên nghiệp của mình trở nên tinh tế hơn, làm cho tư tưởng của mình trở nên sắc bén hơn, làm cho suy tư của mình trở nên thoáng đạt hơn, đồng thời đưa gốc rễ của nó bám sâu vào thực tại hơn, đều tìm được sự tiến bộ như mong muốn. Anh ta có thể bị lúng túng trước trách nhiệm được đề ra, có thể bị choáng váng trước sự đòi hỏi thay đổi quan điểm, nhưng rất ít người cảm thấy hối tiếc vì đã thực hiện những điều đó. Họ nhận ra rằng họ trở nên chín chắn hơn trước đây, phê phán nhiều hơn về các tín điều thiếu suy nghĩ, quan tâm nhiều hơn đến bằng chứng mà các quan điểm đã dựa vào. William James, trong di cảo được xuất bản sau khi ông qua đời, đã đưa ra một số lý do tại sao triết học chuyên nghiệp luôn luôn thực hiện phận sự này. Ông viết:

Các nguyên lý của sự biện giải làm nền tảng cho mọi sự vật mà không có ngoại lệ; những yếu tố phổ biến đối với thần linh, con người, thú vật và những hòn đá vô tri vô giác; điểm khởi đầu và kết thúc của toàn bộ hoạt động của vũ trụ; những điều kiện về sự thông suốt mọi sự; và các lề luật phổ biến nhất của hành vi con người; tất cả những điều này là những vấn đề thường được cho là thượng thặng về mặt triết lý; và triết gia là người tìm ra nhiều điều cần nói nhất về chúng.

Kết quả là, như ông nói, việc nghiên cứu triết học “đưa ta thoát khỏi giấc ngủ giáo điều cố hữu và phá vỡ các định kiến dày đặt trong ta.” Ông diễn tả niềm tin mà ông dành cho triết học bằng những lời sau đây:

Hiểu được các quan điểm thù nghịch chính yếu đối với đời sống, như lịch sử tư tưởng nhân loại đã từng phát triển chúng, và nghe một số lập luận mà chúng đã dùng để tự biện minh cần phải được coi là một phần thiết yếu của nền giáo dục khai phóng. Triết học, thực vậy, trong ý nghĩa nào đó của từ này, chỉ là một danh xưng súc tích dành cho tinh thần đó trong giáo dục, cái tinh thần mà từ “đại học” nó đang đại diện cho ở nước Mỹ.

Vì triết gia khởi đầu bằng quá nhiều điểm chung, cho nên người ta có thể trông chờ một sự nhất trí đáng kể nơi họ liên quan đến những nguyên tắc đầu tiên. Sự trông chờ này thường không được nhìn nhận. Một triết gia tiêu biểu chính là con sói độc khôn ngoan. Chính cái thiên tư của ông ta khiến cho ông ta nhìn vào toàn bộ sự vật bằng đôi mắt của chính mình, đồng thời khước từ sự phụ thuộc vào cách nhìn của kẻ khác. Ông ta đồng ý với đồng ý với đồng nghiệp bằng tính mãnh liệt của cái nhìn và trong phạm vi mà tầm nhìn ấy bao quát được, mặc dầu câu nói này không thể được coi là đúng theo nghĩa đen; nhưng ông ta tự hào về việc sử dụng cách nhìn mãnh liệt và bao quát này để ghi lại cái khung cảnh trừu tượng mà không ai có thể nhìn thấy được viễn cảnh hoặc trạng thái phối hợp của hình dạng và sắc màu của nó.

Tuy nhiên, không phải là không thể phân loại triết học trên cơ sở của những điều tương đồng trong cách diễn dịch thế giới và thái độ của nó đối với sự thật và giá trị. Ít nhất, có bốn lối giải thích, hoặc thế giới quan, đã xuất hiện trong các bài đối thoại theo trường phái Plato, và rõ ràng là, ngay cả khi đã được ghi chép từ xa xưa, các tư tưởng cũ này vẫn có thể được sử dụng như là một chứng cứ để củng cố cho giá trị của chúng. Bốn lối diễn dịch này vẫn còn tồn tại, hoặc đã được hồi dụng liên tục, và ngày nay trở thành “những giả thuyết sinh động.”

Thứ nhất, thuyết duy vật nguyên tử là thuyết do Democritus, một trong những tư tưởng gia vĩ đại thời cổ đại, người mà Plato khinh thường và không thèm nhắc đến tên, khởi xướng. Ngày nay, đây là một quan niệm thường được gán cho khoa học tự nhiên.

Thứ hai, thuyết trung lập luân lý (moral indifferentism) của Thrasymachus là một triết lý về cuộc sống mà Plato cố công bác bỏ về phương diện lợi ích con người. Theo Thrasymachus, tất cả những cái gọi là phẩm hạnh đều là hình thức ngụy trang của tính tư lợi, và một người thực tế sẽ thừa nhận chúng như thế và sẽ không để cho mình bị lừa gạt. Quan niệm này vẫn còn hiện diện trong chúng ta như là một học thuyết có thể tạo nên lẽ phải.

Thứ ba là thuyết tương đối của Protagoras, theo đó “con người là thước đo của sự vật, thước đo của sự vật hiện hữu và thước đo của sự vật không hiện hữu.” Hình thức hiện nay của quan niệm về đời sống này, ở mức độ nào đó, được xem là đồng nhất với thuyết thực dụng, thuyết bị cho là một sự lai tạp có tính chất xã hội, kết quả của sự kết hợp ba khuynh hướng lý thuyết: tiến hóa sinh học, tham vọng thương mại và sự cuồng vọng về quy mô được cho là của nước Mỹ.

Cuối cùng là triết học phi vật chất của chính Plato, một lý thuyết đứng biệt lập với ba thuyết kia. Tinh thần của nó là sự tách rời khỏi tự nhiên trong ý nghĩa thường thấy của từ này; đó là nỗi tuyệt vọng của nhân loại và sự coi khinh các vấn đề thường nhật. Mục đích của triết gia này là suy tư về cái siêu cảm giác, điều bảo đảm cho ông có thể đạt được đời sống tốt đẹp nhất trong sự hiện hữu phù du nơi trần thế này, đồng thời chuẩn bị cho linh hồn ông một nơi chốn vĩnh hằng trong cái thế giới sau đó. Suy cho cùng, đó là một thành phố trên thiên đàng, chứ không phải nằm nơi quả đất; đây là những gì được luận bàn thật tỉ mỉ trong tác phẩm Republic của Plato.

Người ta có thể phản bác rằng, dẫu đã được làm cho dễ hiểu như thế, nhưng những điều mà triết học mang lại vẫn còn gây hoang mang quá đỗi để có thể trở nên hữu ích đối với một người ngoại cuộc muốn cải thiện cách nhìn không chuyên nghiệp của mình. May thay, vẫn có nhiều phương cách giản đơn hơn thế được liệt kê cho mọi người tìm hiểu. Ví dụ tiêu biểu là một ví dụ do Henry A. Wallace đưa ra. Đó là tác phẩm của một người ngoại cuộc cần được ủng hộ, bởi vì chúng ta muốn khám phá giá trị mà sự hiểu biết về triết lý chuyên nghiệp có thể mang lại cho đời sống bình thường.

Đoạn văn sau đây được trích từ quyển sách nhỏ của Wallace, The Century of the Common Man (Thế kỷ của Thường nhân):

Có ba trường phái triết học lớn trên thế giới ngày nay. Trướng phái thứ nhất, dựa trên uy thế của sức mạnh áp đặt lên lẽ phải, nói rằng chiến tranh giữa các quốc gia là điều không thể tránh khỏi cho đến khi nào xuất hiện một thời đại mà một chủng tộc chủ nhân ông sẽ thống trị toàn bộ thế giới này, đồng thời mọi người được một lãnh tụ tự chỉ định và kiêu mạn phân công thực hiện bổn phận thường nhật của họ. Trường phái thứ hai — triết học Marx – nói rằng sự xung đột giai cấp là điều tất yếu xảy ra cho đến khi nào giai cấp vô sản nắm được quyền lực trên khắp thế giới và có thể xây dựng một xã hội không còn giai cấp. Trường phái thứ ba — trường phái mà chúng ta, những người sống tại đất nước này, biết đến như là nền triết học dân chủ Thiên chúa giáo — phủ nhận việc con người được sinh ra để gây chiến với nhau, dù đó có là cuộc chiến giữa các quốc gia hay giữa các giai cấp, và khẳng định rằng sự thanh bình là điều tất yếu, mọi người đều là anh em, và Thượng đế là vị Cha chung.

Một độc giả hời hợt của bản tóm lược về các trường phái triết học lớn này có thể sẽ bỏ sót một mệnh đề quan trọng. Đó là, như Wallace nói, “chúng ta, những người sống tại đất nước này” biết đến trường phái thứ ba như là “nền triết học dân chủ Thiên chúa giáo.” Nhưng ông đã không dừng lại ở đó. Ông làm cho những điều ông muốn nói trở nên thật rõ ràng, khiến ngay cả vị độc giả hời hợt ấy cũng có thể nắm bắt được những điều ấy. “Nền triết học dân chủ này,” ông viết, “đã thâm nhập vào tâm trí không chỉ của những người Thiên chúa giáo, cả Tin lành lẫn Thiên chúa giáo La-mã, mà còn của những người theo Hồi giáo, Do-thái giáo, Ấn-độ giáo, Khổng giáo và nhiều tôn giáo khác.” Có nghĩa là triết học dân chủ xuất hiện trong sự hòa hợp với nhiều tín điều tôn giáo khác nhau. Nó hiện diện trong bất cứ đức tin nào rao giảng cho “học thuyết nói về phẩm hạnh của mỗi linh hồn cá nhân, cho học thuyết nói rằng Thượng đế muốn con người là người láng giềng tốt với đồng loại của anh ta, và cho học thuyết nói về sự hòa hợp tất yếu của toàn thế giới…”

IV

Trong bối cảnh của cuộc thảo luận hiện nay, điều có ý nghĩa quan trọng trong sự phân loại của Wallace chính là sự giả định căn bản về bản chất của triết học. Triết học, trước hết, được xem là thái độ đối với cuộc sống, và sau đó, mới là một lý thuyết về vũ trụ. Đây là một sự giả định làm lộ chân tướng của người phân loại. Nó cho thấy rằng ông quan tâm đến sự hiểu biết có tính cách thực dụng, đồng thời phản đối sự thông tuệ có tính chất suy lý. Đây là điều tất nhiên sẽ xảy ra, vì ông là kẻ ngoại cuộc, chứ không phải là một triết gia chuyên nghiệp; do vậy, cần phải làm rõ điểm này. Triết học chuyên nghiệp, về bản chất, là sự truy tìm một điều tối hậu có tính cách suy lý, để rồi theo đó mà tìm kiếm sự khôn khoan cho đời sống thực tế. Nếu đây thực sự là cứu cánh của triết học, thì tôi nghĩ rằng những người ngoại cuộc nên dành thời gian và công sức cho việc hoàn thiện nền triết học nghiệp dư và không cần tìm kiếm sự trợ giúp từ triết gia chuyên nghiệp.

Chúng ta hãy xem xét lời nói tiêu biểu của một triết gia được kính trọng nhất. “Triết học suy lý,” Alfred North Whitehead nói, “là sự nỗ lực định hình một hệ thống rõ ràng, hợp lý và cần thiết của các tư tưởng phổ biến dưới một dạng thức mà mọi yếu tố thuộc kinh nghiệm của chúng ta đều có thể được diễn giải.” Giờ đây, rõ ràng là một “hệ thống khái quát” như thế, nếu đạt được, sẽ là một sự chiến thắng tột cùng của tri thức được, xứng đáng được xem như là một thành tựu sáng tạo nhờ vào các lời phát biểu khái quát tối cao của khoa học hoặc là một công trình nghệ thuật vĩ đại nhất. Và giống như những điều này, nó không thể làm gì khác ngoài việc mang đến sự hài lòng hiếm thấy cho bậc kỳ tài mà nhờ vào bộ óc của ông ta, thành tựu ấy nảy sinh. Hơn nữa, nó sẽ có giá trị đối với những ai nhận thấy các hệ thống tri thức này là nguồn khích lệ tinh thần hoặc sự di dưỡng xúc cảm.

Nhưng còn công chúng thì sao? “Một hệ thống cần thiết của các tư tưởng phổ biến mà lại không có ý nghĩa nào hết đối với những người mà mục tiêu đời sống của họ cần phải được thực hiện thông qua các bổn phận hàng ngày. Cho dầu có bận rộn với các vấn đề thực dụng đến đâu chăng nữa, hoặc cho dầu có thành công đến đâu đi nữa trong hoạt động đó, hầu hết họ đều cần đến một cái gì đó để bổ sung vào đời sống, hơn là chỉ những thành công về mặt kinh tế và xã hội, một điều gì đó để lấp đầy tâm trí, hơn là chỉ những sự hiểu biết về thế giới đang bày biện trước mắt họ; những điều đó mải phù hợp với những gì học đang làm, và do vậy, phải là một phần của cái thế giới mà họ đang hoạt động trong đó.

Chúng ta hãy suy nghĩ về vấn đề này một cách thấu đáo hơn. Con người sẽ phải tiếp cận với triết học chuyên nghiệp vì sự thâm sâu của nó được thu nhặt từ các hoạt động của cuộc sống. Nếu mục đính này thành tựu, thì sự sự trợ giúp nói trên mới xuất hiện. Riêng tôi, tôi tin tưởng một cách chắn chắn rằng sự trợ giúp ấy sẽ diễn ra, nhưng chỉ khi triết học chuyên nghiệp có được mối quan hệ nào đó với các bổn phận của đời sống mà người bình thường đang phải đối diện với.

Triết học thuộc loại mà chúng ta vừa đánh giá không đáp ứng được sự đòi hỏi này. Cách suy tư của nó chú trọng đến cứu cánh tối hậu và tính khái quát tuyệt đối. Điều này nằm ngoài khả năng con người. Nó nằm ngoài sự hiểu biết của các bậc thầy trong lãnh vực nghiên cứu thực nghiệm, các khoa học gia; đó là chưa nói đến những nhà nghiên cứu, do phương pháp làm việc kém chính xác, mà các khám phá của họ đành phải không đạt được mục tiêu. Và tình trạng này đã kìm hãm các triết gia, cũng như nó hiện làm đối với tất cả các tư tưởng gia khác. Không hề có phương cách nào mà nhờ vào đó, một người nghiên cứu có thể thoát khỏi bản chất tương đối của cái đúng, của cái thiện, hoặc của cái đẹp mà anh ta nhìn thấy.

Và nếu một triết gia có thể tránh né sự bất lực mà không một nhà nghiên cứu nào có thể thoát khỏi, thì những người đàn ông và đàn bà bình thường, những người phải giữ cho đôi chân của mình bám trên mặt đất và đôi mắt của mình hướng về phía họ đang đi, cũng sẽ phải bắt đầu từ cái tương đối xấu đến cái tương đối tốt mà thôi. Bởi vậy, triết gia thuộc trường phái thực tại tối hậu không thể nào chấp nhận được những điều ấy. Và ông ta sẽ nhanh chóng nhận thức được sự thật này, nếu như ít lãng quên các vấn đề liên quan đến việc áp dụng thực tại tối hậu có tính cách suy lý của anh ta vào các hoàn cảnh cụ thể của kinh nghiệm thực tế.

Ngoài ra, có một sự thật mà John Dewey đã chỉ ra, đó là sự khôn ngoan không phải là một từ ngữ có tính tri thức. Nó chỉ là một từ mang tính luân lý. Nó không biểu thị một sự hiểu biết uyên thâm và có hệ thống về khuôn mẫu tối hậu của sự vật, mà lại thể hiện sự chọn lựa tích cực dành cho các mục đích và phương tiện tối ưu của cuộc sống. Nó là sự gắn bó với các giá trị tốt hơn, với những lợi ích dưới ánh sáng của sự suy tính; và nó hàm chứa mối quan tâm chủ động đến việc hưởng dụng các lợi ích này một cách an toàn và phổ biến. Kể từ khi được hình thành, quả địa cầu này không hề được dự tính tạo nên bằng sự hạnh phúc và phẩm hạnh của con người. Chúng ta phải đạt được hai điều này thông qua sự tranh đấu, một phần là do nỗ lực của chính mình, và một phần là nhờ sự hợp tác với người khác. Chúng ta càng thành công trong việc khám phá phương cách tốt nhất để thực hiện điều này, thì sự tồn tại của chúng ta càng có thể trở nên có ý nghĩa, an vui và đạt đến cái đẹp. Triết học chuyên nghiệp sẽ trở nên hữu dụng một cách tương xứng cho người ngoại cuộc trong tình trạng cấp thiết này, khi mà nó thúc đẩy tiến trình đạt được sự khôn ngoan có tính cách luân lý này.

V

Liệu triết học có thể đáp ứng các đặc điểm này của con người, và đồng thời thỏa mãn được các tiêu chuẩn học thuật hay không? Câu trả lời tùy thuộc vào ai là người bạn hỏi. Câu trả lời của tôi là một sự khẳng định đầy tự tin.

Và một nền triết học được quan niệm như thế sẽ làm được gì cho những người không chỉ có sự hiểu biết sơ sài về triết học? Câu trả lời của tôi là nó sẽ làm được nhiều điều cho anh ta hơn bất cứ một ngành tri thức nào khác.

Đầu tiên, nó sẽ tác động đến anh ta bằng một cách thức giống như cách thức mà sự tiếp xúc mật thiết với bất cứ loại triết học chín chắn nào tạo nên. Nó sẽ phá sập các bức tường do các cảm xúc và quan niệm quen thuộc dựng lên; nó sẽ đưa anh ta thoát khỏi những đòi hỏi nhất thời xuất phát từ nếp nghĩ tỉnh lẻ và tinh thần hẹp hòi, và từ đó sẽ giúp đỡ cho anh ta trong việc giải phóng tâm thức. Sự cả tin có tính mê tín, vốn tiềm tàng trong hầu hết chúng ta và thường hiện hoạt trong đám đông, sẽ bị anh ta nhận diện. Các biện giải huyền bí, những điều vẫn còn mang một sức mạnh to lớn và nguy hại để tác động đến nhân loại, sẽ bị mất chỗ đứng mà vốn trước đây chúng được ban phát rộng rãi ở bất cứ chốn nào mà sự hiểu biết của lý trí tỏ ra yếu ớt. Anh ta sẽ có được sự quan tâm mới đến khía cạnh giá trị của kinh nghiệm, ngay cả khi toàn bộ tiến trình đánh giá ấy được đặt dưới sự khảo sát có tính chất phê phán. Trên hết tất cả, anh ta dần dần sẽ có được vị trí trung tâm trong cách nhìn, có được nét tương phản đáng chú ý trước sự hỗn tạp của các quan điểm trái ngược và mơ hồ được sản sinh từ những đòi hỏi đầy tính xung đột của xã hội hiện nay.

Ngoài những lợi ích chắc chắn nảy sinh từ sự tiếp xúc với một nền triết lý tốt đẹp, còn có nhiều lợi ích khác nảy sinh từ triết lý mà chúng ta đang cổ súy. Bởi vì loại triết học này đã gánh vác một trách nhiệm riêng biệt cho chính nó, và bởi đó, sẽ mang những đặc tính không phải là đặc tính của triết học chuyên nghiệp. Từ những đặc tính độc đáo này mà những người vẫn phải đang tiếp tục làm nhiều công việc khác nhau sẽ có thể có được hầu hết sự trợ giúp của nó. Đặc điểm mới của loại triết học này là sự gần gũi trong mối quan hệ giữa nó với các vấn đề của con người. Đó là một loại triết học mang tính địa phương, mà lý tưởng của nó là kết quả của các vấn đề con người ấy, chứ không phải là những điều hiếm lạ có tính chất ngoại lai được bảo trợ bởi những trí thức mà lý tưởng của họ là kết quả của sự thông bác.

Điều thiết yếu hơn của các đặc tính khác biệt này là sự trói buộc của mọi ý nghĩa và một đối tượng cụ thể. Trong đời sống hàng ngày, người ta đã hành động theo nguyên tắc này kể từ khi họ suy ngẫm về phẩm hạnh. Càng lúc họ càng nhận thức được nhiều hơn rằng ý nghĩa thực sự của tư tưởng và ngôn từ cần phải được tìm kiếm trong một đối tượng hữu hình nào đó, hoặc trong một hành vi có thực hay một điều có thể quan sát được đang thực sự diễn ra. Chỉ trong mối tương quan với các lý tưởng luân lý, với “đời sống cao cả hơn”, với “những điều thuộc về tinh thần” — với tất cả những gì được tin là bị giới hạn trong cái khu vực mà mỗi bước đi tự nhiên của con người vẫn còn chưa vững – mà người ta đã thể hiện ước muốn chấp nhận kinh nghiệm về tính cao cả của cảm xúc, ý nghĩa của sự thành tựu tri thức, hoặc một cảm giác khuây khỏa trước gánh nặng tội lỗi, để thay cho một sự tham khảo mang tính khách quan hoặc sự trắc nghiệm hiệu quả hoạt động nào đó.

Trước mắt chúng ta, triết học đảm nhận việc đưa sự khôn ngoan của lương tri vào quỹ đạo của nó. Nó dạy rằng không chỉ trong các vấn đề thực tế, mà tại bất cứ lãnh vực nào, không một ngôn từ nào mang một ý nghĩa khác với sự vật riêng biệt mà nó chỉ ra; rằng mọi tư tưởng, dẫu huyền nhiệm hay thiếu thực tế đến đâu đi nữa, và mọi lý tưởng, dẫu cao quý đến đâu đi nữa, đều sản sinh ra một hành vi hoặc phẩm hạnh, hoặc đưa đến một kinh nghiệm riêng biệt, nếu như nó có một ý nghĩa nào đó. Khổng tử, Socrates, Jesus, Galileo, Thomas Jefferson, Abraham Lincoln, John Stuart Mill, William James, John Dewey – đây là một vài tên tuổi trong số những nhân vật lỗi lạc đã góp phần vào sự phát triển của ý niệm này.

__________

21. Alfred North Whitehead – Tôn giáo và Khoa học

Giới thiệu:

Trong hơn hai mươi năm, Alfred North Whitehead là một nhân vật quen thụôc và nổi bật trong khuôn viên đại học Harvard. Ra đời tại Ramsgate, Anh quốc, năm 1861, ông tốt nghiệp đại học Cambridge, ngôi trường mà ông đã trở thành giảng sư về toán học cho đến năm 1911. Sau đó, ông đến làm việc tại đại học Luân-đôn, và từ năm 1914 đến 1924, ông dạy toán tại Đại học Khoa học và Kỹ nghệ Hoàng gia. Ở tuổi sáu mươi ba, Whitehead bắt đầu bước vào một giai đoạn mới của sự nghiệp bằng việc đến dạy triết học tại đại học Harvard. Ngày nay, nhìn chung, người ta đều đồng ý rằng các trước tác quan trọng nhất của ông đều được thực hiện trong những năm tháng sinh sống tại Mỹ này. Một số cuốn sách nổi tiếng nhất của ông, như Science and the Modern World (1925) (Khoa học và Thế giới Hiện đại), Process and Reality (1929) và Adventures of Ideas (1933) (Những cuộc Phiêu lưu của Tư tưởng), đều được xuất bản trong giai đoạn này. Khi qua đời năm 1947, ông được nhìn nhận như là một trong những nhà siêu hình học có khả năng nhất của thời đại chúng ta. Dialogues of Alfred North Whitehead (Những cuộc Thảo luận của Alfred North Whitehead), được Lucien Price ghi lại, là một cuốn sách thú vị nhằm giới thiệu tư tưởng của ông.

Trong tiểu luận “Religion and Science” (“Tôn giáo và Khoa học”) được chọn in trong cuốn sách này, trích từ tác phẩm Science and The Modern World, chúng tôi, ngay lập tức, đã nhận ra tinh thần sáng suốt và cẩn trọng về tư tưởng khoa học. Đó là tinh thần làm cho Whitehead được chú ý đến trong tất cả các trước tác triết học của ông – và người ta không còn biết làm gì hơn ngoài việc nghĩ rằng ông đã mang một chiều kích còn thiếu trong các bài tiểu luận của Walter Lippmann và Bertrand Russell đến với cuộc luận bàn bị cho là nhiều cảm xúc và nhầm lẫn. Vì là nhà toán học và luận lý học, Whitehead đã có được hai phương pháp lập luận mà ông thường dùng trong bài tiểu luận này, đó là sự mở rộng và sự khái quát hóa. Bất cứ lúc nào phải đối mặt với một luận điểm hoặc sự tranh cãi mới lạ, ông đều đưa luận điểm ấy quay về với lịch sử để chứng minh rằng nó chẳng phải là mới và trong quá khứ, người ta đã tìm ra các giải pháp cho nó. Từ đó, ông không cảm thấy tuyệt vọng trong tình huống hiện tại. Ông có thể làm ngạc nhiên những độc giả thường nói với ông rằng: “Whitehead hoàn toàn là người của tôn giáo,” bằng cách chỉ ra các lỗi lầm rằng người có tôn giáo đã bám quá chặt vào các lý lẽ thiếu chắc chắn. Nhưng khi một độc giả nghĩ rằng về phương diện tư tưởng, ông chỉ là một khoa học gia, thì ông sẽ chỉ ra một ví dụ nào đó, từ sự hiểu biết lịch sử rộng rãi của mình, về một khoa học gia hăng hái thái quá khi đòi hỏi quá nhiều cho các lý thuyết của mình. Do đó, thói quen mở rộng vấn đề thường cứu ông thoát khỏi những quan điểm thiển cận.

Khi định nghĩa các danh từ “tôn giáo” và “thần linh,” Whitehead áp dụng nguyên tắc khái quát hóa, và đã làm cho các định nghĩa của mình có tính bao quát và tách biệt khỏi các khuôn thức học thuyết, đến nỗi không ai có thể phản đối chúng. Nhưng chúng có rõ ràng đủ để làm thỏa mãn tâm linh của con người hay không (như điều mà Lippmann trông đợi ở tôn giáo) lại là một vấn đề khác. Ít nhất là sẽ không có một phiên tòa dị giáo nào diễn ra, nếu như các định nghĩa của Whitehead được chấp thuận.

__________

I

Sự khó khăn trong việc tiếp cận vấn đề về sự tương quan giữa tôn giáo và khoa học là: việc làm sáng tỏ điều đó đòi hỏi chúng ta phải có một ý niệm rõ ràng nào đó về điều mà chúng ta muốn nói bằng cả hai thuật ngữ trên, “khoa học” và “tôn giáo.” Ngoài ra, tôi cũng muốn nói một cách khái quát nhất, nếu có thể, đồng thời cũng muốn so sánh về các tín điều tôn giáo và khoa học cá biệt. Chúng ta cần phải hiểu loại liên hệ tồn tại giữa hai lãnh vực này, để rồi sau đó đưa ra một số kết luận rõ ràng về hoàn cảnh hiện tại, cái mà thế giới đang phải đương đầu.

Mối xung đột giữa tôn giáo và khoa học là điều xuất hiện một cách tự nhiên trong đầu óc chúng ta mỗi khi chúng ta nghĩ về đề tài này. Điều đó có vẻ như là, trong nửa cuối thế kỷ vừa qua, các thành quả khoa học và những niềm tin tôn giáo đã bước vào chỗ bất đồng thực sự, một sự bất đồng không có lối thoát, bằng không thì hoặc phải loại bỏ việc giảng huấn khoa học, hoặc phải khước từ việc rao giảng tôn giáo. Kết luận này đều được những người tranh luận của cả hai bên đưa ra. Cố nhiên, nó không phải được đưa ra bởi tất cả những người tranh luận, mà chỉ bởi các nhà trí thức sắc sảo, những người kêu gọi phải mở ra mọi cuộc tranh luận.

Nỗi buồn đau của các đầu óc nhạy cảm này, lòng nhiệt tâm dành cho chân lý này và tầm quan trọng của các vấn đề tranh cãi đều là những thứ đòi hỏi lòng cảm thông chân thành nhất của chúng ta. Khi suy xét về những gì mà tôn giáo và khoa học đã làm cho nhân loại, thì không hề cường điệu khi nói rằng lối đi tương lai của lịch sử luôn luôn tùy thuộc vào sự quyết định của thế hệ này đối với mối tương quan giữa hai lãnh vực ấy. Ở đây, chúng ta có hai thế lực mạnh mẽ nhất có ảnh hưởng đến con người, và dường như chúng được xếp đặt để kình chống lẫn nhau – đó là thế lực của sự hiểu biết về tôn giáo của chúng ta và thế lực thôi thúc chúng ta đi đến sự quan sát chính xác và sự suy diễn hợp lý.

Một chính khách Anh quốc vĩ đại đã từng khuyên đồng bào của ông nên sử dụng các tấm bản đồ khổ lớn như là một biện pháp phòng vệ để chống lại nỗi sợ hãi và sự hiểu lầm thường gặp về các mối bang giao thực sự giữa các quốc gia. Cũng với cách thức như vậy, nhằm đối phó với sự va chạm giữa các yếu tố thường hằng của bản chất con người, thật là hữu ích khi phóng lớn bản đồ lịch sử của chúng ta và thoát khỏi hấp lực của các mối xung đột hiện tại. Khi làm như vậy, tức thì chúng ta khám phá ra hai sự kiện lớn. Thứ nhất, luôn luôn có một sự xung đột giữa tôn giáo và khoa học; và thứ hai, cả tôn giáo lẫn khoa học đều luôn luôn nằm trong tình trạng phát triển không ngừng. Trong thời gian đầu của lịch sử Thiên chúa giáo, đã có một niềm tin phổ quát rằng thế giới đang đi đến một sự kết thúc. Chúng ta chỉ có thể đưa ra các kết luận gián tiếp liên quan đến việc niềm tin này được tuyên bố một cách đầy quyền uy đến mức độ nào; nhưng chắc chắn rằng nó đã được ủng hộ rộng rãi, đồng thời nó đã tạo nên một phần quan trọng của lý thuyết tôn giáo phổ biến này. Niềm tin ấy tự nó đã cho thấy là sai lầm, và lý thuyết Thiên chúa giáo đã tự điều chỉnh để thay đổi. Lại nữa, trong giáo hội thuở ban đầu, nhiều nhà thần học đã suy diễn từ kinh thánh một cách rất quả quyết các ý kiến liên quan đến bản chất của vụ trụ vật chất. Vào năm 535, một tu sĩ tên là Cosmas đã viết một cuốn sách và đặt nhan đề cho nó là Christian Topography (Địa hình theo Quan điểm Thiên chúa giáo). Ông là một nhà du hành đã từng viếng thăm Ấn-độ và Ethiopia; sau đó sống trong một tu viện ở Alexandria, một thành phố được coi là trung tâm văn hóa lúc bấy giờ. Trong cuốn sách vừa nói, khi căn cứ vào ý nghĩa trực tiếp của các bản văn kinh thánh được giải thích theo nghĩa đen, ông đã phủ nhận sự tồn tại của các điểm đối chân, và quả quyết rằng thế giới này là một hình bình hành phẳng có chiều dài gấp đôi chiều rộng.

Vào thế kỷ mười bảy, lý thuyết về sự chuyển động của trái đất bị một tòa án Thiên chúa giáo La-mã lên án. Một trăm năm trước, sự gia hạn thời gian do ngành khoa học địa chất yêu cầu đã làm phiền lòng những người Tin lành và Thiên chúa giáo La-mã. Và hiện nay, thuyết tiến hóa là cũng là một chướng ngại vật tương tự. Tất cả những điều này chỉ là một số ít ví dụ minh họa cho một sự thật phổ biến.

Nhưng mọi ý tưởng của chúng ta sẽ nằm trong một viễn cảnh sai lầm, nếu chúng ta nghĩ rằng tình trạng lúng túng tái đi tái lại này chỉ nằm giới hạn trong các điều mâu thuẫn giữa khoa học và tôn giáo; và rằng trong sự mâu thuẫn này, tôn giáo luôn luôn tỏ ra sai lầm, trong khi khoa học lúc nào cũng đúng. Các sự kiện đúng trong trường hợp này có tính chất phức tạp hơn rất nhiều và không thể được tổng kết theo những cách thức giản đơn như vậy.

II

Không một nhà khoa học nào có thể tán thành một cách không dè dặt các niềm tin của Galileo, hoặc của Newton, hoặc tất cả các niềm tin khoa học mười năm về trước của chính mình. Trong cả hai lãnh vực tư tưởng này, nhiều hành động bổ sung và biến đổi đã được thực hiện. Do vậy, nếu như sự khẳng định của ngày hôm nay có giống với sự khẳng định của hàng ngàn năm trước đây, thì nó cũng bị phụ thuộc vào các giới hạn hoặc sự mở rộng của ý nghĩa, những cái không được suy niệm trong thời đại trước đó. Các nhà luận lý học đã bảo chúng ta rằng một mệnh đề chỉ có thể hoặc là đúng, hoặc là sai, và không hề có trường hợp đứng giữa. Nhưng trong thực tế, chúng ta có thể biết rằng một mệnh đề diễn tả một sự thật quan trọng nào đó, nhưng nó cũng phụ thuộc vào các giới hạn và phẩm tính mà hiện vẫn chưa được khám phá. Đó là đặc điểm phổ biến trong sự hiểu biết của chúng ta, đó là chúng ta cứ khăng khăng rằng mình đã biết sự thật, nhưng lại chỉ là những công thức về sự thật mà chúng ta có thể tạo ra, những cái giả định trước một quan điểm phổ biến nào đó về các khái niệm có thể sẽ bị biến đổi. Tôi sẽ đưa ra cho bạn hai ví dụ minh họa, cả hai đều được lấy từ khoa học: Galileo nói rằng trái đất chuyển động và mặt trời đứng yên; tòa án dị giáo nói rằng trái đất đứng yên và mặt trời chuyển động; và các nhà thiên văn học theo phái Newton, khi tiếp nhận lý thuyết tuyệt đối về không gian, nói rằng cả mặt trời lẫn trái đất đều chuyển động. Nhưng hiện nay, chúng ta nói rằng bất cứ phát biểu nào trong ba phát biểu này đều đúng như nhau, miễn là bạn xác định được ý nghĩa của từ “đứng yên” và “chuyển động” theo cách thức mà câu phát biểu được chấp thuận đã đòi hỏi. Vào ngày xảy ra cuộc tranh luận của Galileo với tòa án dị giáo, cách thức phát biểu các sự kiện của Galileo chắc chắn là một cách thức có lợi cho nghiên cứu khoa học. Nhưng về bản chất, nó cũng không đúng hơn so với khuôn thức suy nghĩ của tòa án dị giáo. Nhưng lúc đó, những quan niệm hiện đại về sự chuyển động tương đối làm gì hiện hữu trong tâm trí của con người; từ đó, các lời phát biểu ấy được thực hiện mà không hề tính đến các phẩm tính đòi hỏi cần phải có cho một chân lý hoàn hảo. Tuy nhiên, vấn đề về sự chuyển động của trái đất và mặt trời đã bộc lộ một sự kiện có thật nào đó trong vũ trụ; và mọi bên đã nắm giữ những sự thật quan trọng liên quan đến nó. Nhưng với sự hiểu biết thuở đó, các sự thật ấy có vẻ đầy mâu thuẫn.

Tiếp theo, tôi mang đến cho bạn một ví dụ khác lấy từ vật lý học hiện đại. Vào thế kỷ mười bảy, kể từ thời Newton và Huygens, đã có hai thuyết liên quan đến bản chất vật chất của ánh sáng. Thuyết của Newton cho rằng tia sáng là một dòng phần tử li ti, hay còn gọi là các hạt, và chúng ta cảm nhận được ánh sáng khi các hạt này đập vào võng mạc của đôi mắt chúng ta. Thuyết của Huygens cho rằng ánh sáng chính là các sóng lan truyền trong một môi trường lan truyền ánh sáng (ether). Hai thuyết này đều tỏ ra trái ngược với nhau. Vào thế kỷ mười tám, người ta tin vào thuyết của Newton, nhưng đến thế kỷ mười chín, thì tin vào thuyết của Huygens. Ngày nay, có một phần lớn các hiện tượng chỉ có thể giải thích được bằng thuyết về sóng ánh sáng, và một phần lớn khác chỉ có thể giải thích được nhờ vào thuyết về hạt ánh sáng. Các khoa học gia đành phải bỏ ngỏ vấn đề, chờ đợi tương lai, với hy vọng đạt được một tầm nhìn bao quát hơn nhằm dung hòa cả hai.

Chúng ta nên áp dụng các nguyên tắc giống nhau này cho các vấn đề trong đó có sự khác biệt giữa khoa học và tôn giáo. Chúng ta sẽ không tin điều gì trong lãnh vực tư tưởng mà đối với chúng ta, nó không được xác nhận bởi các lập luận vững chắc dựa trên sự nghiên cứu cần thiết của chính chúng ta hoặc của những nhà chuyên môn giàu kinh nghiệm. Nhưng mong rằng chúng ta đã thành thật dự liệu trước điều này: sự va chạm giữa hai lãnh vực này về phương diện chi tiết, nơi chúng thường chồng chéo lên nhau, không làm cho chúng ta hấp tấp từ bỏ các lý thuyết mà chúng ta đã có chứng cớ vững chắc. Có thể là chúng ta quan tâm nhiều đến hệ thống lý thuyết này hơn so với hệ thống lý thuyết kia. Nhưng, nếu chúng ta có tầm viễn kiến và ý thức được quá trình hình thành tư tưởng, chúng ta sẽ chờ đợi và không lên án lẫn nhau.

Chúng ta chờ đợi, nhưng không nên chờ đợi một cách thụ động hoặc tuyệt vọng. Sự va chạm là dấu hiệu cho thấy rằng hiện có những sự thật bao quát hơn và những viễn tượng tốt đẹp hơn, trong đó người ta sẽ tìm được sự hòa giải dành cho một niềm tin tôn giáo thâm viễn hơn và một nền khoa học vi tế hơn.

Vì thế, trong ý nghĩa nào đó, sự xung đột giữa khoa học và tôn giáo chỉ là một vấn đề không đáng kể, cái mà người ta đã nhấn mạnh một cách không thích đáng. Sự mâu thuẫn hợp lý không thể đi xa hơn tính thiết yếu của một số hành động tái điều chỉnh một đặc tính thứ yếu nào đó của cả hai phía. Hãy ghi nhận các khía cạnh khác biệt rộng rãi của những sự kiện được giải quyết lần lượt trong khoa học và trong tôn giáo. Khoa học đề cập đến những điều kiện phổ biến được quan sát nhằm hiệu chỉnh các hiện tượng vật chất; trong khi đó, tôn giáo được bao trùm trong sự suy niệm về các giá trị tinh thần và thẩm mỹ. Bên này, có luật hấp dẫn, còn bên kia, có những trầm tư về nét đẹp của sự thiêng liêng. Điều mà bên này nhìn thấy, thì bên kia lại bỏ lỡ, và ngược lại.

Chẳng hạn như, hãy thử nhìn vào cuộc đời của John Wesley và của thánh Francis thành Assisi. Đứng về phía khoa học, trong cuộc đời của hai vị này, chúng ta chỉ có được những ví dụ bình thường về sự hoạt động của các nguyên lý hóa học sinh lý và về sự tác động của các phản ứng thần kinh; đứng về phía tôn giáo, chúng ta nhận được những sinh mệnh có ý nghĩa sâu sắc nhất trong lịch sử nhân loại. Bạn có ngạc nhiên không khi thiếu vắng một lời phát biểu hoàn hảo và trọn vẹn về các nguyên lý khoa học và tôn giáo áp dụng cho các trường hợp đặc biệt này, thì câu chuyện về những cuộc đời xuất phát từ các lập trường khác nhau này sẽ đòi hỏi những điều trái ngược nhau? Chỉ có phép mầu mới không như thế.

Tuy nhiên, sẽ không hiểu vấn đề trọng tâm nếu nghĩ rằng chúng ta không nên tự gây rắc rối cho mình trong sự mâu thuẫn giữa khoa học và tôn giáo. Trong một thời đại tri thức, không thể có mối lưu tâm tích cực nào mà lại đặt sang một bên tất cả những hy vọng đối với một hình ảnh về sự hòa hợp của sự thật. Gây ra sự bất hòa là hủy diệt tính vô tư và sự trong sạch của tinh thần. Các đức tính này là biểu hiện về lòng tự trọng của người trí thức trong việc xâm nhập vào tình trạng phức tạp của tư tưởng để đạt được tính sáng tỏ cuối cùng. Nếu bạn cản trở hành động đó, bạn sẽ không hề có một nền khoa học và một tôn giáo khởi nguồn từ sự suy tư tỉnh táo. Câu hỏi quan trọng được đặt ra là: chúng ta sẽ đối diện với vấn đề này bằng một tinh thần như thế nào? Khi đó, chúng ta sẽ đi đến một điều gì đó có tính chất sống còn.

Sự va chạm giũa các lý thuyết không hề là thảm họa – đó là một vận hội. Tôi sẽ giải thích điều tôi muốn nói bằng một số ví dụ minh họa lấy từ khoa học. Nguyên tử trọng của nitrogen là một ví dụ nổi riếng. Ngoài ra, nó đã từng là một lý thuyết khoa học vững chắc, theo đó trọng lượng trung bình của các nguyên tử như thế có trong bất cứ khối lượng đáng kể nào đều luôn luôn như nhau. Hai nhà thí nghiệm, Rayleigh và William Ramsay, đã nhận thấy rằng nếu họ thu được khí nitrogen bằng hai phương pháp khác nhau, mỗi phương pháp đều đạt được kết quả mong muốn như nhau, thì họ luôn luôn thấy có sự khác biệt nhỏ giữa các trọng lượng trung bình của các nguyên tử trong hai trường hợp. Bây giờ, tôi xin hỏi bạn: liệu có hữu lý hay không, nếu như hai nhà thí nghiệm này tỏ ra tuyệt vọng vì sự mâu thuẫn giữa lý thuyết hóa học và sự quan sát khoa học? Giả sử rằng vì một lý do nào đó, lý thuyết hóa học ấy đã từng được đánh giá cao tại một vùng nào đó, đồng thời được coi như là nền tảng của trật tự xã hội trong vùng đó: — Liệu có khôn ngoan, có vô tư, có hợp đạo lý hay không, khi cấm đoán tiết lộ sự thật mà hai cuộc thí nghiệm nói trên mang lại? Hoặc, mặt khác, liệu William Ramsay và Rayleigh có nên tuyên bố giờ đây lý thuyết hóa học ấy bị phát hiện là một lý thuyết lừa mị hay không? Tức thì, chúng ta nhận thấy rằng cả hai trường hợp vừa được giả định đều đối phó với vấn đề tranh cãi bằng một tinh thần hoàn toàn sai lầm. Điều mà Rayleigh và Ramsay đã làm là: ngay lập tức, họ hiểu rằng họ đã bất ngờ khám phá được một phương cách nghiên cứu – phương cách này đã phơi bày một điểm tế nhị của lý thuyết hóa học mà cho đến nay vẫn chưa được quan sát. Sự khác nhau này không phải là một thảm họa, đó là một vận hội để mở rộng tầm hiểu biết về hóa học. Tất cả chúng ta đều đã biết được kết cục của câu chuyện này, đó là: cuối cùng, người ta đã khám phá ra argon, một nguyên tố hóa học mới, nằm lẩn trong nitrogen, mà trước đây người ta chưa phát hiện. Nhưng câu chuyện này lại có một tác động trong việc tạo nên ví dụ minh họa thứ hai của tôi. Sự khám phá ấy làm mọi người chú ý đến tầm quan trọng của việc quan sát chính xác những điểm khác biệt nhỏ nhoi trong các chất hóa học thu nhận được bằng nhiều phương pháp khác nhau. Nhiều cuộc nghiên cứu thêm về tính chính xác đã được thực hiện. Cuối cùng, một nhà vật lý khác, F. W. Aston, làm việc trong phòng thí nghiệm Cavendish tại đại học Cambridge, Anh quốc, đã khám phá ra rằng cùng một nguyên tố hóa học, nhưng lại có nhiều hình thức cấu tạo khác nhau, được gọi là chất đồng vị, và rằng luật bất biến của khối lượng nguyên tử trung bình vẫn được tôn trọng trong mỗi hình thức cấu tạo này, nhưng giữa các chất đồng vị luôn luôn có sự khác biệt nhỏ. Cuộc nghiên cứu, vốn xuất phát từ việc khám phá ra chất argon, đã tạo ra một sự tiến bộ lớn lao cho lý thuyết hóa học; tầm quan trọng của nó lớn hơn rất nhiều so với việc khám phá ra chất argon. Đây là bài học rút ra từ những câu chuyện này, và tôi sẽ áp dụng nó vào trường hợp tôn giáo và khoa học.

Trong luận lý hình thức, sự mâu thuẫn là một dấu hiệu thất bại; nhưng trong sự phát triển của tri thức, điều đó đánh dấu bước đầu tiên trong hành trình đi đến chiến thắng. Đây là lý do quan trọng để giải thích tinh thần bao dung cực độ dành cho sự khác biệt quan điểm. Lúc nào cũng vậy, sự bao dung được tóm tắt trong những từ sau đây, “Cứ để cả hai cùng lớn lên cho tới mùa gặt.” Sự thất bại của người Thiên chúa giáo, của giới có thẩm quyền tối cao, trong việc làm theo lời giáo huấn này là một trong những điều kỳ lạ của lịch sử tôn giáo. Nhưng chúng ta vẫn chưa chấm dứt cuộc thảo luận về tâm trạng luân lý cần có cho cuộc truy tìm sự thật. Có những ngõ tắt chỉ đưa đến thành công hão huyền. Thật là dễ dàng để tìm ra một lý thuyết hài hòa một cách hợp lý và có nhiều áp dụng quan trọng trong thực tế, miễn là bạn sẵn sàng không để ý đến các chứng cứ của bạn. Mọi thời đại đều sản sinh ra những người có trí năng thông sáng và sự hiểu biết đáng ngợi khen nhất về tầm quan trọng của một lãnh vực nào đó trong đời sống con người; đây là những người đã lập nên, hoặc được thừa hưởng, một hệ thống tư tưởng thích hợp một cách chính xác với những gì mà sự quan tâm của họ đòi hỏi. Những người như thế thường có khuynh hướng làm ngơ, hoặc giải thích cho qua, tất cả những chứng cứ gây phiền nhiễu cho kế hoạch của họ bằng những sự kiện trái ngược. Đối với họ, những gì không thích hợp đều là vô nghĩa. Sự quyết định có tính cách vô tư trong việc lưu tâm đến toàn bộ chứng cứ là phương pháp duy nhất để chống lại những điều cực đoan thất thường của quan điểm hợp thời. Lời khuyên này nghe có vẻ dễ hiểu, nhưng thực ra lại rất khó làm theo.

Một lý do đưa đến sự khó khăn này là chúng ta không thể nghĩ trước rồi làm sau. Từ khi chào đời, chúng ta đã bị ngập chìm trong hành động, và thảng hoặc mới có thể hành động theo suy nghĩ. Do đó, trong nhiều lãnh vực kinh nghiệm khác nhau, chúng ta đã phải chấp nhận những ý tưởng có vẻ có tác dụng trong phạm vi của các lãnh vực đó. Việc phó mặc cho các ý tưởng mà nhìn chung là đúng đắn là một hành động hoàn toàn cần thiết, mặc dầu chúng ta biết rằng luôn luôn có những điều bí nhiệm và khác biệt vượt quá tầm hiểu biết của mình. Hơn nữa, trừ những điều cần thiết buộc phải hành động, chúng ta thậm chí không thể suy nghĩ trước về toàn bộ chứng cứ xác thực, mà chỉ biết núp dưới lớp vỏ của những học thuyết hoàn toàn không hài hòa với nhau. Chúng ta không thể suy nghĩ theo kiểu chi tiết tủn mủn, bất định; chứng cứ của chúng ta chỉ có thể đạt được tầm quan trọng thích hợp khi nó được xếp đặt bằng các ý tưởng tổng quát. Chúng ta thừa hưởng các ý tưởng này – chúng đã tạo nên truyền thống của nền văn minh chúng ta. Các ý tưởng mang tính truyền thống như thế không bao giờ bất biến. Hoặc chúng dần dần biến thành các công thức vô nghĩa, hoặc chúng đạt được sức mạnh nhờ vào nguồn tri thức do một sự hiểu biết tinh tế hơn mang tới. Chúng được chuyển hóa bằng sự thôi thúc của lý trí, bằng chứng cứ sống động của kinh nghiệm cảm xúc, và bằng sự xác thực lạnh lùng của nhận thức khoa học. Bạn không thể giữ chúng bất động, đó là sự thật. Không một thế hệ nào có thể sao chép tiền nhân của mình. Bạn có thể duy trì sự sống trong sự biến động của mô thức, hoặc bảo vệ mô thức đó giữa sự suy vi của đời sống. Nhưng bạn không thể giam cầm mãi mãi đời sống trong cùng một khuôn mẫu.

III

Hiện trạng tôn giáo trong các dân tộc Âu châu đã minh họa cho những lời trình bày mà tôi đưa ra cho đến bây giờ. Các hiện tượng đều rất phức tạp. Đã có nhiều điều trái ngược xảy ra, sự phản ứng cũng như sự phục hưng. Nhưng về tổng thể, sự suy giảm của ảnh hưởng tôn giáo đến nền văn minh Âu châu đang không ngừng diễn ra. Mỗi cuộc phục hưng đều chỉ vươn tới một đỉnh điểm thấp hơn trước đây, và mỗi một giai đoạn đình trệ đều diễn ra trong một chiều sâu nông cạn hơn. Đồ thị biểu diễn đã cho thấy chiều hướng đi xuống liên tục trong tinh thần mộ đạo. Vẫn có một số quốc gia quan tâm đến tôn giáo nhiều hơn quốc gia khác. Nhưng trong các quốc gia mà sự quan tâm đến tôn giáo có mức độ khá cao, thì độ quan tâm ấy vẫn cứ suy giảm sau nhiều thế hệ trôi qua. Tôn giáo đang có xu hướng thoái hóa thành một dạng công thức khuôn sáo nhằm làm vật trang điểm cho một đời sống tiện nghi. Một trào lưu lịch sử vĩ đại thường có kết quả từ sự hội tụ của nhiều nguyên nhân. Tôi xin giới thiệu hai trong số các nguyên nhân nằm trong phạm vi chương này.

Thứ nhất, trong hơn hai thế kỷ vừa qua, tôn giáo luôn nằm trong tình trạng phòng vệ, một sự phòng vệ yếu ớt. Giai đoạn này là một tiến trình tri thức chưa từng có tiền lệ. Một loạt các hoàn cảnh mới đã được đặt ra cho tư tưởng. Mỗi dịp như thế đều cho thấy rằng các nhà tư tưởng tôn giáo luôn nằm trong tư thế thiếu sẵn sàng. Những điều đã từng được tuyên bố là có tính chất quan trọng sống còn, cuối cùng, sau những cuộc tranh đấu, những cơn hiểm nguy, và những lời nguyền rủa, đã bị biến đổi và diễn dịch trái ngược. Thế rồi những nhà biện minh cho tôn giáo thuộc thế hệ kế tiếp lại chúc mừng tôn giáo đã đạt được sự sáng suốt sâu xa hơn. Hậu quả của sự lập đi lập lại hành động thoái lui không xứng đáng này, qua nhiều thế hệ, rốt cuộc đã hủy hoại hoàn toàn uy tín tri thức của các tư tưởng gia tôn giáo. Hãy nhìn điều trái ngược này: khi Darwin hoặc Einstein công bố các lý thuyết bổ sung cho các ý tưởng của chúng ta, thì đó là sự thắng lợi của khoa học. Chúng ta không hề nói rằng khoa học vừa có được một thất bại nữa, bởi vì các ý tưởng cũ của nó đã bị từ bỏ. Khi đó, chúng ta hiểu rằng một bước phát triển thêm nữa của khoa học vừa được thực hiện.

Tôn giáo sẽ không khôi phục được sức mạnh cũ cho tới khi nào nó có thể đối diện với sự thay đổi trong một tinh thần như vậy, sự thay đổi mà khoa học hiện đang làm. Các nguyên lý của nó có thể có tính chất trường tồn, nhưng sự diễn đạt chúng đòi hỏi sự tiến triển không ngừng. Quá trình tiến triển này của tôn giáo hầu như là một sự vượt thoát của các ý tưởng thích hợp của chính nó ra khỏi các ý niệm ngẫu nhiên bên ngoài, những thứ đã âm thầm thâm nhập vào nó, thông qua sự diễn đạt các ý tưởng của chính nó, dưới dạng hình tượng có tính cách tưởng tượng được nuôi dưỡng trong những thời đại trước đây. Sự vượt thoát như thế của tôn giáo, một sự vượt thoát ra khỏi các giới hạn của khoa học bất toàn là một hành động hoàn toàn tốt đẹp. Điều đó sẽ nhấn mạnh thông điệp chân xác của nó. Điểm quan trọng cần ghi nhớ là sự tiến bộ trong khoa học thông thường sẽ cho thấy rằng nhiều lời tuyên bố về các tín điều tôn giáo cần phải được bổ sung. Có thể là chúng cần phải được mở rộng, hoặc giải thích thêm, hoặc phải tuyên bố lại hoàn toàn. Nếu tôn giáo là một sự biểu tả lành mạnh của sự thật, thì việc bổ sung này sẽ chỉ bộc lộ một cách tương xứng quan điểm chính xác có tính chất quan trọng. Một tiến trình như vậy là một điều hết sức thuận lợi. Do đó, trong tầm mức của mối liên hệ giữa tôn giáo với các sự thật vật chất, người ta luôn   mong đợi rằng quan điểm về các sự thật ấy cần phải liên tục được bổ sung, mỗi khi tri thức khoa học có những bước phát triển xa hơn. Bằng cách này, tính thích đáng của các sự thật đó trong tư tưởng tôn giáo sẽ ngày càng trở nên trong sáng hơn. Trong sự pháp điển hóa không ngừng của tư tưởng tôn giáo, sự tiến bộ của khoa học phải là thành quả đối với lợi thế to lớn của tôn giáo.

Những cuộc tranh cãi tôn giáo xảy ra vào thế kỷ mười sáu và mười bảy đã đặt các nhà thần học vào một tình trạng tinh thần bất ổn. Họ luôn luôn phải công kích và phòng vệ. Họ tự khắc họa thành một đơn vị binh sĩ trong một thành lũy bị kẻ thù bao vây tứ phía. Những hình ảnh như thế chỉ thể hiện được một nửa sự thật. Đó là lý do khiến họ trở nên nổi tiếng. Nhưng họ cũng rất nguy hiểm. Hình ảnh đặc biệt này đã dung dưỡng cho một tinh thần bè phái thù nghịch, điều thực ra chỉ bộc lộ sự thiếu vắng niềm tin. Họ không dám thay đổi, bởi vì họ đã né tránh việc giải thoát thông điệp tôn giáo của họ khỏi một hình ảnh cụ thể nào đó.

Tôi xin giải thích điều này bằng một ví dụ. Vào giai đoạn đầu của thời Trung cổ, thiên đàng thì ở trên trời, và địa ngục ở dưới lòng đất; núi lữa là cái miệng của địa ngục. Tôi không quả quyết những niềm tin này đã trở thành các khuôn mẫu có tính chính thức, nhưng chúng đã thực sự ăn sâu vào sự nhận thức của nhiều người về thiên đàng và địa ngục. Những quan niệm này là điều mà mọi người nghĩ được ngầm hiểu trong lý thuyết về tình trạng của kiếp sau. Chúng đã biến thành những lời biện giải về các yếu tố có sức thuyết phục trong niềm tin Thiên chúa giáo. Chằng hạn như, chúng xuất hiện trong tác phẩm Dialogues của Giáo hoàng Gregory, một nhân vật mà địa vị cao trọng chính thức của ông không thể sánh với tính cao cả trong sự phục vụ nhân loại của ông. Tôi không đang nói về những gì mà chúng ta nên tin về tình trạng kiếp sau. Nhưng cho dầu lý thuyết đúng đắn ấy có là gì đi nữa, thì sự va chạm giữa tôn giáo và khoa học, cái đã đưa trái đất xuống một vị trí của một hành tinh tầm thường gắn liền với một mặt trời cũng vào hạng tầm thường, cũng đã mang lại lợi ích to lớn cho phẩm tính tâm linh của tôn giáo bằng cách xua tan những điều tưởng tượng của thời trung cổ này.

IV

Cho đến giờ, quan điểm của tôi là như thế này: tôn giáo là biểu hiện của một trong số các kinh nghiệm căn bản của nhân loại; tư tưởng tôn giáo đã phát triển để đi đến một sự chính xác không ngừng về cách diễn đạt, khi nó vượt thoát khỏi hình tượng ngoại lai; sự tương tác giữa tôn giáo và khoa học là yếu tố quan trọng trong việc thúc đẩy sự phát triển này.

Bây giờ, tôi xin nói đến lý do thứ hai gây nên tình trạng thiếu quan tâm đến tôn giáo của người hiện đại. Điều này liên quan đến vấn đề tối hậu mà tôi đã nói trong những câu mở đầu. Chúng ta cần phải biết điều chúng ta muốn nói thông qua danh từ tôn giáo. Giáo hội, khi trình bày lời đáp cho câu hỏi này, đã đề xuất nhiều khía cạnh về tôn giáo, những khía cạnh được diễn tả bằng những từ ngữ hoặc là chỉ thích hợp với những phản ứng tình cảm của thời đại đã qua, hoặc là nhằm khơi dậy những lợi ích tình cảm hiện đại của đặc tính phi tôn giáo. Điều tôi muốn nói với cái trước là sự đòi hỏi của tôn giáo phần nào được nhằm vào việc khơi dậy sự sợ hãi mang tính bản năng đối với cơn phẫn nộ của một kẻ bạo ngược vốn đã phát triển trong khối dân chúng bất hạnh sống trong những đế quốc độc đoán của thế giới xa xưa; đồng thời, sự đòi hỏi ấy, một cách đặc biệt, nhằm khích động nỗi sợ hãi dành cho một kẻ bạo chúa có sức mạnh vô song, đang đứng phía sau các thế lực tự nhiên vẫn còn chưa được biết đến. Sự đòi hỏi dành cho bản năng sợ hãi sẵn có này hiện đang đánh mất uy lực của nó. Nó đã thiếu vắng sự đáp ứng, bởi vì khoa học và hoàn cảnh sống hiện đại đã dạy chúng ta đương đầu với nỗi sợ hãi bằng cách phân tích tường tận các nguyên nhân và điều kiện gây ra nỗi sợ ấy. Tôn giáo là một phản ứng của bản chất con người đối với cuộc truy tìm Thượng đế. Sự trình bày Thượng đế dưới phương diện quyền lực đã đánh thức mọi bản năng của sự phản ứng mang tính chỉ trích của thời hiện đại. Điều này thật nguy hiểm; bởi vì tôn giáo sẽ sụp đổ, trừ phi các quan điểm chính yếu của nó có đủ tư cách để kêu gọi sự tán thành ngay tức khắc. Ở khía cạnh này, lối nói cũ cũng không phù hợp với tâm lý của con người sống trong nền văn minh hiện đại. Sự thay đổi tâm lý này phần lớn là do khoa học gây nên, và là một trong những phương cách chủ yếu mà theo đó, sự tiến bộ của khoa học đã làm suy yếu ảnh hưởng của các hình thức diễn đạt cũ của tôn giáo. Đông lực phi tôn giáo mà đã thâm nhập vào tư tưởng tôn giáo hiện đại chính là lòng khao khát có được một tổ chức sung túc của xã hội hiện đại. Tôn giáo đã được trình bày như là một điều gì đó có giá trị cho trật tự của cuộc sống. Những yêu cầu của nó giờ đã đặt nền tảng trên chức năng khuyến khích hành xử đúng mực. Ngoài ra, mục đích về phẩm hạnh tốt đẹp cũng đã bị thoái hóa thành việc hình thành các quan hệ xã hội làm vừa lòng nhau. Ở đây, chúng ta có một sự suy giảm giá trị của tư tưởng tôn giáo, khi tạo nên sự thanh lọc dần dần tư tưởng tôn giáo bằng sự tác động của những tín điều đạo đức mang tính bản năng. Phẩm hạnh là một thứ phẩm của tôn giáo — một thứ phẩm tất yếu, nhưng không phải là điểm chính yếu. Mọi bậc tôn sư của tôn giáo đều chống lại việc trình bày tôn giáo như là một hệ thống luật lệ về phẩm hạnh. Thánh Paul đã lên án luật pháp, và các nhà thần học Thanh giáo thì nói về mớ giẻ rách bẩn thỉu của sự công bằng. Sự nhất mực đòi hỏi những lề luật về phẩm hạnh đã đánh dấu sự suy giảm nhiệt tình tôn giáo. Và trên tất cả những điều này, đời sống tôn giáo không phải là một cuộc nghiên cứu dựa theo hành động an ủi. Bây giờ tôi xin nói, bằng tất cả sự dè dặt, về điều mà tôi nhận thấy là đặc tính thiết yếu của tinh thần tôn giáo.

Tôn giáo là viễn ảnh của những gì đứng bên ngoài, đằng sau, và bên trong dòng biến dịch của sự vật trước mắt, những gì có thực, nhưng đang chờ đợi được nhận ra; những gì được xem như là một triển vọng xa vời, nhưng lại là điều cao quý nhất của thực tại; những gì mang lại ý nghĩa cho tất cả những cái đã qua, nhưng lại vượt quá sự hiểu biết; những gì mà tài sản của chúng là sản phẩm cuối cùng, nhưng lại nằm ngoài tầm với của mọi người; những gì vừa là lý tưởng tối hậu, vừa là mục tiêu tuyệt vọng.

Phản ứng tức thì của bản chất con người đối với viễn ảnh tôn giáo là sự tôn sùng. Tôn giáo đã thâm nhập vào kinh nghiệm con người, và lẫn lộn với những hình ảnh thô bạo nhất của trí tưởng tượng bán khai. Dần dần, một cách chậm chạp, viễn ảnh ấy cứ tái diễn trong lịch sử dưới một hình thức cao cả hơn và bằng một sự biểu đạt trong sáng hơn. Nó là một yếu tố trong kinh nghiệm của con người mà luôn luôn thể hiện một chiều hướng đi lên. Nó nhạt nhòa, rồi lại xuất hiện. Nhưng một khi cách tân sức mạnh của mình, nó lại lộ diện bằng một sự phong phú và trong sáng của nội dung. Sự thật về viễn ảnh tôn giáo và quá trình bành trướng không ngừng của nó là một lý cớ khiến chúng ta có thể lạc quan. Tách ra khỏi tôn giáo, đời sống con người chỉ là một tia chớp khoái lạc phù du chợt lóe lên giữa muôn vàn khổ đau — một tia chớp vô giá trị của kinh nghiệm nhất thời.

Viễn ảnh này không đòi hỏi điều gì cả ngoài sự tín ngưỡng; và tín ngưỡng là sự đầu hàng trước đòi hỏi hòa nhập được thúc giục bằng động lực yêu thương lẫn nhau. Viễn ảnh này không bao giờ bị bác bỏ. Nó luôn luôn hiện diện, đồng thời sở đắc sức mạnh yêu thương, khi trình bày một mục đích mà việc thực hiện mục đích ấy chính là sự hòa hợp đời đời. Cái trật tự mà chúng ta tìm thấy trong tự nhiên không bao giờ là sức mạnh – nó là một sự điều chỉnh hài hòa của các tiểu tiết phức tạp. Khi thiếu quan tâm đến viễn ảnh trường cửu này, thì cái ác chính là động lực tàn bạo của mục tiêu rời rạc. Cái ác đang ngự trị, đang làm trì trệ sự tiến bộ, đang gây ra những khổ đau. Sức mạnh của Thượng đế chính là sự tín ngưỡng mà Ngài là người đã truyền cảm hứng. Tôn giáo chỉ mạnh khi mà trong nghi lễ, phương thức suy tư của nó khơi dậy được sự nhận thức về viễn ảnh uy nghi này. Sự thờ phụng Thượng đế không là một nguyên tắc an toàn – nó là cuộc phiêu lưu của tinh thần, một sự bay bổng theo những gì không thể đạt được. Cái chết của tôn giáo sẽ xuất hiện cùng với sự đè nén ước vọng cao cả về chuyến phiêu lưu.

____________

 

20. Walter Lippmann – Về việc hòa giải Khoa học và Tôn giáo

Giới thiệu:

Năm 1929, Lippmann cho xuất bản một trong những cuốn sách được bàn luận rộng rãi và gây nhiều tranh cãi nhứt, A Preface to Morals (Giới thiệu về Đạo đức). Đây là một tác phẩm đặc biệt sâu sắc về các vấn đề đạo đức và tôn giáo nảy sinh từ những thập kỷ đầu của thế kỷ hai mươi, xuất phát từ sự tác động của tư tưởng khoa học lên xã hội đô thị. Khi viết không phải với tư cách một khoa học gia hay một người có đức tin tôn giáo, mà trong cương vị của một trong những ký giả có khả năng nhứt nước Mỹ, người đã dùng toàn bộ cuộc đời để quan sát và lý giải tiến trình diễn biến của các vấn đề nhân loại, Lippmann, trong cuốn sách này, muốn tìm cách nghiên cứu, bằng thái độ khách quan nào đó, các lực lượng lao động trong đời sống Mỹ đương đại. Dẫu không phải là một triết gia chuyên nghiệp, nhưng Lippmann lại hoàn toàn nắm vững các vấn đề triết học. Sự quan tâm đến lãnh vực này đã đưa ông trở về những tháng ngày theo học ở đại học Harvard, nơi với tư cách là sinh viên một lớp học nổi tiếng của niên khóa 1910, ông đã theo học ban triết vào những năm Josiah Royce, William James và George Santayana đã biến Harvard thành trung tâm triết học có tầm ảnh hưởng mạnh mẽ nhất của nước Mỹ.

Điều khiến có thể nhận diện được thời đại của chúng ta, Lippmann nói, là sự đánh mất niềm tin tôn giáo. Ngày nay, người ta không còn tin rằng có thể tìm thấy Thượng đế trong kinh thánh hay nhà thờ; thật vậy, họ không còn tin vào Thượng đế. “Trong số những người không còn tin vào tôn giáo của thế hệ cha anh họ, thì một số đã tỏ thái độ thách thức một cách ngạo mạn, và đa số tỏ ra bàng quan. Nhưng cũng có số ít, có lẽ số này đang gia tăng, cảm thấy rằng có một khoảng trống trong đời sống của họ. Cuốn sách này tìm hiểu các vấn đề ấy. Nó không hề có ý định khuấy động tình trạng an bình của những ai vẫn đang kiên định với niềm tin mà mình ấp ủ; đồng thời, nó cũng không đề cập đến những người vẫn đang tươi vui sau khi đã thoát khỏi chính thuyết nhàm chán. Nó chỉ nói đến những người đang hoang mang trước các hậu quả xuất phát từ tình trạng thiếu tín ngưỡng của chính mình.”

Trong trích đoạn mà chúng tôi lấy từ A Preface to Morals, Lippman đã đề cập đến điều, đối với ông, dường như là sự xung đột giữa thế giới quan mà hầu hết các khoa học gia đều chấp nhận và thế giới quan của tôn giáo mà con người cần đến, bởi vì nó mang lại ý nghĩa và cứu cánh cho đời sống. Ông ấn hành cuốn sách này vào năm 1929, khi mối quan tâm của nhiều người dành cho tôn giáo xem chừng như vẫn còn mạnh mẽ hơn hiện nay. Lúc đó, báo chí đang thổi phồng các phiên tòa dị giáo; những lời tuyên bố của các khoa học gia về vấn đề tôn giáo liên tục được đưa ra; và những cuộc thảo luận về sự tiến hóa và kinh thánh được mọi người háo hức đọc. Nếu ngày nay, các dòng tít trên báo chí chuyển sang các vấn đề khác, thì những ý tưởng sáng sủa của Lippmann vẫn còn nguyên giá trị, và vấn đề mà ông luận bàn vẫn sẽ là một vấn đề quan trọng.

___________

Nhiều lý lẽ đã được viện dẫn để giải thích tại sao người ta không còn đi nhà thờ nhiều như trước đây. Chắc chắn lý do quan trọng nhất là họ không tin rằng sẽ gặp Chúa khi đến nhà thờ. Nếu có niềm tin đó, họ sẽ đi. Nếu họ thực sự tin rằng họ được dõi theo bởi một đấng Tối cao, người có nhiều quyền lực hơn tất cả các vị vua trên trần thế này cộng lại, nếu họ thực sự tin rằng không chỉ các hành vi, mà cả những suy tư thầm kín của họ, đều bị nhìn thấy, đồng thời sẽ được ghi nhận bởi đấng sáng tạo và vị phán quan tối thượng của vũ trụ, thì sẽ không có lời than phiền gì về số lượng tín đồ tham dự thánh lễ tại nhà thờ. Khi đó, kẻ ít niềm tin nhất sẽ ngồi ở hàng ghế đầu, và người thuyết giáo sẽ không phải dùng đến những mưu chước khá là tuyệt vọng để thu hút cử tọa. Nếu mọi người tin rằng các tín điều được tuyên xưng là hoàn toàn xác thực, thì người đi lễ hiện đại sẽ không còn đến nhà thờ, như họ thường làm hiện nay, để nghe thuyết giáo và thánh nhạc. Nếu như vậy, họ sẽ luôn luôn tôn thờ Thượng đế.

 

Sự tin theo một tôn giáo sẽ mất tác dụng khi nó chỉ dựa vào sự tán thành có tính cách thụ động, hoặc vào những lập luận rối rắm, hoặc vào sự cổ võ cuồng nhiệt, hoặc vào những mưu tính, dù không xấu xa, nhằm biến mọi thứ trở nên mơ hồ và mang nhiều tính khoa trương. Con người không thể đùa giỡn với niềm tin. Hoặc là anh ta có nó trong tận xương tủy; hoặc là khi gặp khốn khó, sẽ không có niềm tin nào nâng đỡ anh ta.

 

I

 

Dân tộc Mỹ, không giống với các dân tộc khác, được hợp thành từ những cá nhân đã bị mất quê hương. Họ băng qua biển cả để định cư khắp nơi trên một lục địa mới. Những người Mỹ nào vẫn đang cư ngụ trong ngôi nhà của tổ phụ hầu như đều cảm thấy như thể mình đang sống trong một viện bảo tàng. Có rất ít người Mỹ sống yên một nơi từ bé đến lớn, và ngay cả khi họ vẫn ở tại nơi chốn mà họ đã chào đời, thì các vết tích xưa cũ cũng đã bị cuốn phăng để dành chỗ cho sự phát triển. Có lẽ đó là lý do tại sao chúng ta có nhiều tính cách Mỹ hơn là có nhiều tình yêu dành cho nước Mỹ. Cần phải có thời gian để yêu cái trạm xăng mới đang tọa lạc ở nơi mà trước đây những bụi kim ngân dại đã mọc. Hơn nữa, đại đa số người Mỹ đều là những kẻ thành đạt. Họ đã rời bỏ giai cấp xuất thân của họ, và có lẽ từ đó cũng đã nâng cha mẹ họ lên một vị thế cao hơn, để có thể cùng nhau ngồi bên những chiếc ống dẫn hơi nước mà nghe những điệu nhạc ngân nga phát ra từ chiếc máy radio. Nhưng càng lúc càng có nhiều người trong số họ đã từ bỏ, chẳng những giai cấp xuất thân, mà còn cả nền văn hoá của họ nữa; sau đó, họ rời bỏ người thân, và thế là tính liên tục của đời sống bị gián đoạn. Niềm tin chỉ lớn mạnh khi nó được chuyển giao từ cha mẹ sang con cái giữa một môi trường luôn luôn xác nhận – bởi vì không điều gì hoàn toàn biến đổi một cách triệt để – sự tồn tại của một sự lâu bền nào đó trong trật tự xã hội. Rõ ràng là trong cuộc di cư có tính chất vật lý và tâm lý này, một vài trong số các vị thần hộ mạng của gia đình đã được đóng gói cẩn thận để mang theo chung với hành lý, rồi sau đó được mở ra để đặt lên các bệ thờ mới tại quê hương mới. Nhưng những thứ được mang theo đó chẳng khác nào cái cây đã bị bứng khỏi mặt đất. Gốc rễ của nó vẫn còn nằm sâu trong lòng đất mà từ đó nó đâm chồi.

 

Vỉa hè của một thành phố lúc nào cũng là nơi chốn khắc nghiệt để gieo mầm tôn giáo. Trong suốt chiều dài lịch sử, như Spengler đã nói rõ, thành thị luôn luôn làm nảy sinh dị giáo và các nghi lễ thờ phụng mới lạ, đồng thời dung dưỡng cho tình trạng vô tín ngưỡng. Bây giờ, khi nói về nền văn minh hiện đại, điều chúng ta muốn nói là một nền văn minh bị ngự trị bởi các giá trị văn hoá của các trung tâm đô thị lớn. Nền văn minh của chính chúng ta tại nước Mỹ này có lẽ là nền văn minh đã bị đô thị hoá một cách đáng kể nhất trong số tất cả các trung tâm đô thị; bởi vì ngay cả giới nông gia, mặc dầu sinh sống ở nông thôn, vẫn đang có khuynh hướng trở thành các cư dân ngoại ô hơn là người tỉnh lẻ. Tôi nhận thức được dân số những vùng ngoại vi của các thành phố lớn đã đóng một vai trò có nhiều ảnh hưởng như thế nào. Tuy nhiên, các thành phố lớn mới là nơi định đoạt nhịp độ lớn mạnh của nền văn minh chúng ta; đồng thời chiều hướng của các phát minh cơ giới cộng với chính sách kinh tế sẽ tạo ra một hấp lực không thể cưỡng lại, khiến cho nông thôn ngày càng tiến dần về phía thành thị.

 

Các truyền thống sâu xa và bền vững của tôn giáo thường tùy thuộc vào nông thôn. Bởi vì đó là nơi người ta kiếm miếng ăn hàng ngày bằng cách tòng phục các thế lực siêu nhiên, những thế lực mà con người chỉ có thể phần nào chế ngự được các hành vi của chúng. Trong việc cày cấy, gieo trồng, anh ta không còn biết làm gì hơn, ngoại trừ chờ đợi mưa thuận gió hoà. Rõ ràng anh ta là một phần của sự xếp đặt nào đó và phải trung thuận với các yếu tố vượt quá khả năng và sự hiểu biết của mình. Thành thị, do đó, là một chất cường toan làm ruỗng mòn lòng trung thuận này. Nó hoàn toàn khác với một vườn nho thuở nào, nơi mà người ta luôn luôn gieo trồng những gì mà cha ông họ đã gieo trồng. Trong một đô thị hiện đại, không dễ duy trì “tình cảm quyến luyến với cội nguồn và kéo dài sự ổn định của cuộc sống nảy sinh từ tình cảm quyến luyến ấy.” Sẽ rất thiếu tự nhiên khi hình thành tình cảm quyến luyến với một căn hộ có thời hạn cho thuê trong vòng hai năm, và với chiếc bàn giả gỗ đặt trên tầng ba mươi hai của một cao ốc văn phòng. Trong một môi trường như thế, lòng trung thuận trở nên phi lý, và là một cái gì đó khôi hài; người sùng đạo, khi đó, trông giống như một người quê mùa hoặc một kẻ ngốc ngếch lạc hậu.

 

Tuy nhiên, nếu thiếu lòng mộ đạo, nếu thiếu tình cảm quyến luyến dành cho gia đình và quê hương, nếu thiếu sự gắn bó với một khung cảnh ít đổi thay, thì không thể nào có niềm tin vào sự xếp đặt bên ngoài cuộc sống. Quyền năng tuyệt đối của Thượng đế luôn luôn là một điều gì đó có ý nghĩa đối với những người hàng ngày phụ thuộc vào chu kỳ thời tiết và năng lực huyền nhiệm của thiên nhiên. Nhưng người thành thị thường đặt niềm tin của họ vào các cuộc thử thách để giữ cho nó đừng nguội lạnh, nhận thức một cách kiêu mạn về chất thải độc hại nào mà tiền nhân của họ từng hứng chịu, và về việc họ đã tin tưởng một cách ngu dốt rằng Thượng đế, người đã tạo ra Adam lúc 9 giờ sáng ngày 23 tháng Mười năm 4004 trước Tây lịch, có quan tâm đến các hành vi của con cái Adam.

 

II

 

Người bình thường là một kẻ thực dụng vô thức: anh ta tin, bởi vì anh ta cảm thấy rằng những niềm tin của anh ta làm thay đổi đường đi của các biến cố. Anh ta không thờ phượng một vị thần linh chỉ biết suy niệm về vũ trụ, hoặc vị thượng đế sáng tạo ra vũ trụ ấy, và sau đó sẽ không cảm thấy được an nghỉ, trong khi vận mệnh của vũ trụ cứ tự phơi bày một cách không thương tiếc. Đối với người chất phác, tôn giáo không phải là một hoạt động bất vụ lợi, mà là một vấn đề rất thực dụng. Nó liên quan đến tình trạng an bình của họ trong thế giới đang sống này và trong một thế giới bình đẳng sau đó. Họ muốn biết ý nguyện của Thượng đế, bởi vì họ phải biết điều đó một khi họ họ thố lộ sự thật với đấng sáng tạo.

 

Những ai tự cho là mình biết được ý nguyện của Thượng đế đều phải chứng tỏ rằng họ biết điều đó. Đây là chức năng của những phép lạ. Đó là chứng cớ xác thực cho việc vị tôn sư của tôn giáo có một phận sự thực thụ. “Dân chúng thấy dấu lạ (về bánh mì và cá) Đức Jesus làm, thì nói, hẳn ông này là vị ngôn sứ, Đấng phải đến thế gian.” Khi Chúa Jesus làm cho người chết tại cổng thành Nain trỗi dậy, “mọi người đều kinh sợ và tôn vinh Thiên Chúa rằng một vị ngôn sứ vĩ đại đã xuất hiện giữa chúng ta, và Thiên Chúa đã viếng thăm dân Người.” Các nhà thần học Thiên Chúa giáo có uy tín nhất đã dạy rằng phép lạ “không phải được làm ra để chứng tỏ chân lý bên trong của các học thuyết, mà chỉ nhằm biểu lộ các lý do tại sao chúng ta nên chấp nhận các học thuyết ấy.” Chúng, “về căn bản, là một sự đòi hỏi hiểu biết,” một sự biểu hiện, cái mà người ta hầu như có thể nói là sự thể nghiệm thiêng thánh, nhờ đó người ta có thể biết được sự quang diệu và an bài của Thiên Chúa.

 

Những người biện giải cho Thiên Chúa giáo cho rằng Thiên Chúa có thể được biết bằng lý trí, nhưng phép lạ giúp, như nó đã từng, xác nhận niềm tin. Sự gắn bó bền bỉ của giáo hội Thiên Chúa giáo với phép lạ là một sự gắn bó đầy ý nghĩa. Nó có một kinh nghiệm liên tục với bản chất con người lâu hơn bất cứ định chế nào khác trong thế giới phương Tây. Nó đã tự thích nghi với nhiều tình huống, và dưới sự tuyên xưng tín ngưỡng không thể đổi thay, nó đã từ bỏ, để rồi sau đó, bổ sung nhiều vấn đề. Nhưng nó chưa bao giờ ngưng đòi hỏi sự cần thiết của một sự biểu lộ mang tính vật chất của quyền năng thiêng thánh. Bởi vì, với một bản năng bất khả sai lầm đối với thực tại, các giáo sĩ Thiên Chúa giáo hiểu rằng có một tính thực tế trong nhu cầu muốn sờ nắm và trông thấy, cái mà các chứng cứ bằng ngôn lời không bao giờ có thể đáp ứng được. Họ đã kiên quyết đáp lại nhu cầu ấy. Họ không thể rao giảng về Thiên Chúa chỉ bằng cách ngợi ca Ngài; họ đã đưa Thiên Chúa đến gần với con người bằng cách biểu lộ Ngài cho các giác quan, như là một người có đủ tính cao cả, sự chân thiện và quan tâm đến con người để có thể chữa khỏi bệnh tật và làm cho lũ lụt lùi dần.

 

Nhưng ngày nay, các khoa học gia lại nằm ở thế thượng phong so với các giáo sĩ trong vấn đề minh giải này. Vả lại, các phép lạ được thuật lại từ bục giảng kinh càng trở nên hiếm hoi. Thậm chí có nhà thần học đã giảng rằng phép lạ đã không còn xuất hiện sau cái chết của các tông đồ. Nhưng phép lạ của khoa học dường như không hề có biểu hiện cạn kiệt. Không có gì đáng ngạc nhiên khi khoa học gia đã thủ đắc phần lớn uy thế tri thức mà các giáo sĩ đã từng có được. Khoa học gia, cố nhiên, không nói các khám phá của họ là phép lạ. Nhưng đối với người bình thường, các khám phá ấy cũng mang nhiều đặc tính như phép lạ. Chúng là những điều kỳ diệu, là những cái không thể giải thích được, là sự biểu lộ của một sứ mạnh to lớn tác động lên các thế lực của thiên nhiên.

 

Tôi nghĩ không thể nói rằng dân chúng nói chung, ngay cả thiểu số có học vấn không cao lắm, đều hiểu sự khác biệt giữa phương pháp khoa học và sự mặc khải, hoặc sự khác biệt mà dựa vào đó, họ đã quyết định đặt niềm tin nơi khoa học. Ít ra, phép lạ hiện có trong khoa học đối với người bình thường cũng nhiều tương đương với các phép lạ đã từng có trong tôn giáo; điều này được hiểu theo một ý nghĩa rằng phép lạ khoa học thường xuất hiện nhiều hơn, bởi vì sự hợp lý của khoa học là điều vẫn còn hoàn toàn nằm ngoài tầm hiểu biết của anh ta; trong khi đó sự hợp lý của mặc khải là sự hợp lý của chính các xúc cảm của anh ta. Nhưng nếu con người nói chung không hiểu được phương pháp khoa học, thì họ vẫn có thể đánh giá đúng mức một số các kết quả hữu hình của nó. Và các kết quả này gây ra nhiều ấn tượng cho đến nỗi nhà khoa học thường bị bối rối trước các kỳ vọng không cùng mà họ đã vô tình khơi gợi. Uy thế của họ trong lãnh vực kiến thức đã trở thành một điều lôi cuốn hầu như khó cưỡng lại được. Cho nên, khi các khoa học gia truyền giảng một lý thuyết nào đó và kinh thánh lại rao truyền một lý thuyết khác, thì khoa học gia luôn luôn mang lại sự tin cậy lớn hơn.

 

Các xung đột giữa khoa học gia và giáo sĩ đôi khi được quy cho một điều hiểu lầm nào đó thuộc cả hai phía. Nhưng khi chúng ta khảo sát các đề xuất hoà bình (cho sự xung đột này), thì rõ ràng là, tôi nghĩ, trên thực tế, chúng chỉ là những đề xuất hưu chiến. Chẳng hạn như, tôi tin rằng thoạt tiên, vào thế kỷ mười bảy, có một đề xuất được đưa ra như sau: Thượng đế làm cho vũ trụ giống như chiếc đồng hồ, và sau khi cho nó chạy, Ngài sẽ bỏ mặc nó đến khi nào nó đứng lại. Bằng hình ảnh ẩn dụ khéo léo này, cái không thể chứng minh và cũng không thể phản bác, người ta đã có thể hoà giải quan điểm của khoa học về các quy luật thiên nhiên với quan điểm xưa cũ hơn về Thượng đế như là đấng sáng tạo và người phán xét. Quan điểm tôn giáo tỏ ra đúng đắn vào thời điểm khởi đầu và kết thúc của thế giới, còn quan điểm khoa học thì cho thấy sự chính xác của nó vào giai đoạn giữa hai thời điểm ấy. Sau đó, khi sự khó khăn được chuyển từ vật lý học và thiên văn học sang sinh vật học và sử học, thì sự khác biệt đã nảy sinh. Thượng đế, người ta nói, đã sáng tạo ra thế giới và cai quản nó; phương cách mà Ngài sáng tạo và cai quản thế giới là phương cách mà khoa học gia gọi là “sự tiến hoá”.

 

Các nỗ lực hoà giải đều dựa trên một lý thuyết cho rằng có thể vạch ra, trong lãnh vực hiểu biết, một ranh giới để phân định bên này các phương pháp của khoa học sẽ chiếm ưu thế, trong khi bên kia thuộc về các phương pháp của tôn giáo truyền thống. Người ta thừa nhận rằng nơi nào sự thử nghiệm và quan sát có thể thực hiện được, thì nơi đó là cương thổ của khoa học gia; nhưng người ta cũng biện luận rằng có một lãnh thổ bao la đối với lợi ích to lớn của con người luôn luôn nằm ngoài tầm với của sự nghiên cứu khoa học có tính cách thực dụng, và rằng tại đây, những vấn đề thống thiết như định mệnh của con người, cứu cánh của cuộc đời, sự bất tử, phương pháp thiên khải, cái được cảm nhận và xác minh bằng trực giác, vẫn còn đáng tin cậy.

 

Trong bất cứ cuộc hưu chiến nào thuộc loại này, luôn luôn có sự xâm lấn từ cả hai phía. Lý do là vì đó chỉ là một chính sách tạm thời hơn là một sự tin cậy được ưng thuận từ trong thâm tâm của mỗi phía. Khoa học gia thực sự không thể tin rằng có những lãnh vực tri thức mà họ không bao giờ có thể thâm nhập. Họ phải bước vào mọi nơi chốn để khám phá mọi thứ. Và ngay cả khi thất bại, họ cũng không thể tin rằng các khoa học gia khác cũng sẽ phải thất bại như họ. Hơn nữa, các bài luận văn của họ thường tạo ra sự phiền toái và nỗi hồ nghi khiến các giáo sĩ chính thống bị phật ý. Trong bất cứ sự phân chia quyền lực nào, luôn luôn cần phải có một thế lực tối thượng để phán quyết các vấn đề tranh chấp. Khoa học gia sẽ định đoạt cái gì thuộc về khoa học, hay là các giáo sĩ sẽ làm chuyện đó? Vấn đề này sẽ không thể giải quyết được chừng nào mà cả hai đều cứ tuyên bố rằng họ có quyền giải thích bản chất của sự sống.

 

III

 

Tính mới lạ căn bản của khoa học hiện đại nằm ở sự khước từ niềm tin – cái niềm tin nằm nơi tâm điểm của mọi tôn giáo phổ biến – rằng các lực làm chuyển động ngôi sao và nguyên tử đều phụ thuộc vào sự ưa thích của trái tim con người. Khoa học của Aristote và của các học giả thời trung cổ, trái lại, lại là một khoa học có tính phổ biến thực sự. Về động lực, nó chính là một khoa học có tính bản năng của những người phản khoa học. “Họ thiên nhiều về nguyên nhân và cứu cánh của vũ trụ”, tiến sĩ Randall nói, “cái được biện giải vì con người, vì sự phụng sự cho cái thiện.” Họ đưa ra một ý niệm vũ trụ chỉ có thể dùng để đáp ứng các nhu cầu tôn giáo của những người bình thường, và trong vở The Divine Comedy[1] (Thần Khúc), chúng ta có thể thấy một ví dụ xứng đáng về điều khoa học phải là, một khi nó muốn đáp ứng nhu cầu tin tưởng của con người. Mục đích của toàn bộ thi phẩm, Dante nói, “là nhằm để đưa những ai đang sống trong cuộc sống này thoát khỏi tình trạng bất hạnh, đồng thời dẫn dắt họ đến cõi miền hoan ái.”

 

Đây là điểm mấu chốt mà con người, theo bản năng, vốn trông chờ: khả năng nói một cách chắc chắn rằng khi sự thật hoàn toàn rõ ràng, người ta sẽ thấy ước vọng của họ bị chi phối bởi loại tình yêu làm cho mặt trời và các vì sao chuyển động. Họ không chỉ hy vọng tìm thấy ý nguyện của Thượng đế trong vũ trụ, mà còn hy vọng biết rằng ý nguyện của Ngài, về căn bản, giống với ý nguyện của chính họ. Chỉ khi nào có thể vào tin điều đó trên nền tảng nghiên cứu khoa học, thì họ mới thực sự nghĩ rằng khoa học đã “giải thích” thế giới.

 

Sự giải thích, theo ý nghĩa này, không thể xuất phát từ khoa học hiện đại, bởi vì nó không nằm trong cái ý nghĩa mà khoa học hiện đại đang nỗ lực giải thích vũ trụ. Chẳng hạn, hoàn toàn lầm lẫn khi nói rằng bức tranh khoa học về thế giới có tính chất cơ học. Điều duy nhất có thể nói là nhiều khoa học gia đã cảm thấy hài lòng khi nghĩ về vũ trụ như thể là nó được kiến tạo theo kiểu một mô hình cơ giới. “Nếu tôi có thể làm ra mô hình cơ giới,” Kelvin nói, “thì tôi sẽ hiểu nó. Khi nào mà tôi vẫn chưa làm được một mô hình cơ giới, thì tôi không thể hiểu nó.” Nhưng vị khoa học gia này muốn nói điều gì với cụm từ “hiểu nó?” Ý của ông là, theo lời giáo sư Bridgman, ông đã “thoái giảm một trạng huống thành các yếu tố mà chúng ta quen thuộc cho đến nỗi đã chấp thuận chúng như là một lẽ đương nhiên để cho óc tò mò của chúng ta được nghỉ ngơi.” Người hiện đại rất quen thuộc với máy móc. Họ có thể tháo ráp chúng một cách dễ dàng; và như vậy, óc tò mò của chúng ta có xu hướng được thoả mãn nếu như chúng ta nghe rằng hiện tượng kỳ lạ về điện năng hoặc về hành vi con người, chẳng hạn, thì cũng giống như một cỗ máy mà thôi.

 

Người nói rằng thế giới là một cỗ máy thực sự chẳng thể đi xa hơn kẻ nói rằng anh ta hoàn toàn thoả mãn với điều tương tự rằng anh ta đã hoàn tất việc tìm kiếm sự thật. Đó là việc của anh ta, miễn là anh ta đừng khăng khăng cho rằng mình đã đạt được một bức tranh trong sáng và trọn vẹn về vũ trụ; bởi lẽ rõ ràng là anh ta vẫn chưa đạt được điều đó. Cỗ máy là một vật gì đó mà bên trong nó các bộ phận đều kéo đẩy lẫn nhau. Nhưng tại sao chúng kéo và đẩy, và chúng hoạt động bằng cách nào? Phải chăng chúng kéo và đẩy nhờ vào sự hoạt động theo quỹ đạo của các electron trong nguyên tử? Nếu đúng như thế, tại sao các electron hoạt động? Nó cũng là một cỗ máy chăng? Hoặc giả nó là một cái gì đó hoàn toàn khác với một cỗ máy? Chúng ta sẽ cố gắng lý giải các cỗ máy về phương diện điện học, hay chúng ta nỗ lực lý giải hiện tượng điện học về phương diện cơ học?

 

Do đó, rõ ràng là sự giải thích của khoa học hoàn toàn không giống với những sự giải thích mà người bình thường đã quen với. Nó không mang lại một hình ảnh nào đó về bất cứ cái gì được chấp nhận một cách hồn nhiên như là một hiện thân của thực tại. Thế cho nên, những triết lý phát triển từ khoa học như thuyết cơ giới và thuyết tiến hoá sáng tạo (creative evolution), đều không được khoa học bảo đảm như sự bảo đảm mà uy thế của kinh thánh đã dành cho câu chuyện sáng tạo trong Sáng thế ký. Chúng không là gì cả, ngoại trừ việc là sự cường điệu có tính cách tạm thời, cái sẽ sớm bị khước từ bởi sự tiến bộ của chính khoa học.

 

Đó là lý do tại sao không gì dễ tàn lụi bằng niềm tin khoa học của ngày hôm qua. Nó lụi tàn một cách toàn vẹn hơn bất cứ niềm tin thiên khải nào khác, bởi vì niềm tin thiên khải, cho dù các nhược điểm về phương diện vũ trụ học hoặc sử học của nó có là gì đi chăng nữa, luôn hàm chứa một kinh nghiệm mang tính con người tại tâm điểm của nó, cái mà chúng ta có thể nhận ra và có thể hưởng ứng. Nhưng một niềm tin như thuyết duy vật khoa học lại không chứa đựng điều gì trong nó cả, ngoại trừ thái độ tự phụ rằng nó là sự miêu tả chân thực về thế giới này. Một khi thái độ tự phụ ấy bị tiêu tan, thì nó hoàn toàn không có giá trị của một niềm tin. Nó trở thành một tập hợp các ý niệm đã bị vứt bỏ.

 

IV

 

Khi đó, từ chính bản chất của sự biện giải mang tính khoa học, sẽ dẫn đến việc rằng niềm tin khoa học không thể trao tặng cho con người manh mối đưa tới một dự tính tồn sinh như được tìm thấy trong tôn giáo; bởi vì dự tính ấy phải giả định rằng sự tồn sinh được lý giải dưới dạng định mệnh. Hiện nay, sự tồn sinh có khả năng lại được biện giải, như đã từng được biện giải vào thời Trung cổ, như là vở tuồng định mệnh. Điều này dường như không có giá trị đối với chúng ta; tuy nhiên, chúng ta cũng không thể nói rằng nó là điều hoàn toàn không có khả năng xảy ra. Nhưng ngay cả khi khoa học có đưa ra một lối biện giải như thế, nó vẫn sẽ khác hoàn toàn với sự biện giải mà tôn giáo tận dụng.

 

Nếu nói một cách trung thực, thì nhất thiết phải nói như vầy: một, niềm tin khoa học có tính chất thiếu quả quyết và lệ thuộc vào sự phản bác của các cuộc thử nghiệm sau đó; hai, nó có tính tương đối; trong nó, các sự kiện giống nhau, được nhìn từ quan điểm khác và với mục đích khác trong tâm thức, lại có thể được lý giải một cách hoàn toàn khác nhau; ba, nó không phải là hình ảnh của thế giới, như cách Thượng đế sẽ nhìn thấy, và như cách mọi người phải nhìn thấy, mà nó chỉ là một trong số những hình ảnh sáng tạo có thể có của tâm thức, trong đó hầu hết các dữ kiện của kinh nghiệm được người ta nhào nặn cho ăn khớp với nó. Khi nhà khoa học đã hoàn tất việc gán ghép các phẩm tính, thì bản chất của vấn đề có lẽ đã bị xoá mất – người mộ đạo luôn luôn thấy được điều đó. Sự cả tín – như người mộ đạo ước vọng về nó – sẽ không còn nữa; sự đa dạng, như người mộ đạo hiểu, sẽ biến mất; sự khách quan, như người mộ đạo mường tượng, cũng vậy. Cái còn lại sẽ là một sự hư cấu trừu tượng và hợp lý, thích hợp với cuộc nghiên cứu vô tư, nhưng hoàn toàn không thích hợp để trở thành chiếc xe cứu rỗi.

 

Sự khó khăn của việc hoà giải tôn giáo với khoa học còn lớn lao hơn nhiều so với sự khó khăn trong việc hoà giải Sáng thế ký với Darwin, hay bất cứ lời tuyên bố nào trong kinh thánh với sự khám phá của các khoa học gia. Sự khó khăn trong việc hoà giải ước vọng của con người về một loại vũ trụ nào đó với phương pháp biện giải thế giới hiện nay đã có tính cách hoàn toàn trung lập trong chủ đích của nó. Người ta có thể, bằng cách vặn vẹo ngôn ngữ, hoà giải Sáng thế ký với “thuyết tiến hoá”. Nhưng điều mà không một ai có thể thực hiện được là bảo đảm rằng khoa học sẽ không phá huỷ thuyết tiến hoá vào cái ngày sau khi người ta chứng minh một cách đắc thắng rằng Sáng thế ký có mối tương hợp với thuyết tiến hoá. Trên thực tế, điều đó cũng vừa xảy ra. Thuyết Darwin, thuyết mà các nhà thần học đang vội vã chấp thuận, hiện được khoa học sửa đổi nhiều đến nỗi một bộ phận của nó hầu như đã lỗi thời như huyền thoại về người Babylon trong Sáng thế ký. Cuộc hoà giải mà các nhà thần học nỗ lực tìm kiếm là một cuộc hoà giải không thể thực hiện được, bởi vì một trong những yếu tố phải được hoà giải – đó là học thuyết khoa học – lại thay đổi quá nhanh, đến nỗi mà người bình thường, tại bất cứ thời khắc nào, không bao giờ biết chắc được học thuyết ấy là gì, và phải hoà giải cái gì với các tín điều tôn giáo.

Tuy nhiên, mục tiêu của những nỗ lực hoà giải này đã đủ rõ ràng. Đó là sự mong muốn tìm ra một nền tảng vững chắc cho lý tưởng nhân loại trong các sự thật của cuộc tồn sinh. Uy thế được đặt trên sự mặc khải đã có lần mang lại nền tảng ấy. Nó đã đưa ra sự miêu tả về cách thức thế giới này khởi đầu, về cách thức thế giới này được cai trị, và về cách thức nó sẽ kết thúc; điều này đã biến niềm vui và nỗi buồn, hy vọng và sợ hãi, ước mơ và sự chối bỏ ước mơ thành các động lực chính yếu trong tấn tuồng vũ trụ. Sự mô tả này không còn làm thoả mãn óc tò mò của chúng ta về bản chất của sự vật; cái quyền uy hiện đang bảo chứng cho nó không còn làm chủ được lòng trung thành trọn vẹn của chúng ta. Uy tín, cái đã từng gắn chặt với những ai phát biểu bằng sự thiên khải, giờ đã chuyển sang các khoa học gia. Nhưng khoa học, dẫu hiện nay có là một phương pháp hiểu biết khả tín nhất mà chúng ta có được, vẫn không đưa ra được một sự miêu tả thế giới, trong đó số phận con người là đề tài trung tâm. Do vậy, khoa học, mặc dầu đã chiếm chỗ của sự thiên khải, nhưng vẫn chưa thay thế được nó. Khoa học sản sinh một loại tri thức hoàn toàn khác biệt. Nó giải thích sự kiện. Nhưng nó không đòi hỏi phải biện minh cách thức Thượng đế hành xử với con người. Nó làm cho chúng ta có thể nhận ra một số ước vọng của mình. Nhưng nó không bảo đảm rằng chúng có thể được thực hiện.

_______________

[1] Tác phẩm của Dante Alighieri (1265 – 1321), kịch tác gia người Ý.

19. Lincoln Barnett – Vũ trụ và tiến sĩ Einstein

Giới thiệu:

Trong cuộc thảo luận của chúng ta về quan điểm khoa học, sẽ rất hữu ích khi đề cập đến vị khoa học gia vĩ đại nhất của thời đại chúng ta, một người mà toàn bộ cuộc đời và sự nghiệp của ông đã thể hiện những phẩm chất tốt đẹp cho đến nỗi Peirce đã xem đó là các yếu tố cần thiết của tinh thần khoa học. Albert Einstein sinh năm 1878 tại Ulm, Đức quốc. Sau khi đến học tại Thụy-sĩ, ông đã trở thành công dân của quốc gia này vào năm 1900, và ít năm sau đó, giữ cương vị giáo sư vật lý lý thuyết tại đại học Zurich. Năm 1905, ông cho xuất bản một loạt gồm năm chuyên khảo trinh bày về thuyết Tương đối hẹp (Special Theory of Relativity), cái mà đã ngay lập tức khiến trong ông trở nên nổi tiếng trong giới khoa học. Mười năm sau, ông đưa ra thuyết Tương đối rộng (General Theory of Relativity); thế là chỗ đứng của ông trong hàng ngũ các khoa học gia vĩ đại của mọi thời đại đã được thiết lập một cách vững chắc. Năm 1914, ông đảm nhận vị trí giáo sư vật lý tại đại học Berlin. Năm 1921, ông được trao giải Nobel vật lý; vài năm sau đó, ông trở thành giảng sư thỉnh giảng tại đại học Oxford, đồng thời cũng là giáo sư thỉnh giảng một thời gian cho Học viện Kỹ nghệ California.

Năm 1933, khi chính phủ Đức quốc xã coi ông là một người Do-thái vô dụng và treo giải cho việc lấy đầu ông, Einstein đã rời nước Đức để qua Mỹ. Ông định cư tai Princeton, New Jersey, nơi mà với tư cách là thượng khách của Institute for Advanced Study, ông đã dùng hai mươi hai năm cuối cùng của cuộc đời mình vào việc nghiên cứu và viết sách khoa học. Năm 1940, ông trở thành công dân Hoa kỳ và đã phát biểu rằng: “bất cứ khi nào tôi có quyền chọn lựa, tôi xin chọn để được sinh sống trong một đất nước mà quyền tự do chính trị, lòng khoan dung và sự bình đẳng của mọi công dân trước luật pháp là những điều hiến định.” Vào dịp kỷ niệm ngày sinh lần thứ bảy mươi tư của ông, một trường y khoa ở New York đã được vinh dự mang tên ông, trường Y khoa Albert Einstein. Ông qua đời năm 1955.

Cố nhiên, người bình thường không dễ dàng hiểu được các lý thuyết khoa học của Einstein. Có lần người ta cho rằng chỉ có sáu người hiểu được ông. Nhưng nhiều nỗ lực đã được thực hiện để trình bày các ý tưởng của ông một cách bình dân hơn; trong số này, loạt bài đăng trên tạp chí Harper’s của Lincoln Barnett năm 1948 được coi là thành công hơn cả. Barnett là một người có nhiều kinh nghiệm trong lãnh vực khó khăn này. Ông đã viết nhiều tiểu sử và các bài báo nổi tiếng về đề tài khoa học cho cả tờ Harper’s lẫn tờ Life; đồng thời từng là phó tổng biên tập của tờ Life. Trong những năm gần đây, ông đã cho đăng trên Life nhiều bài vở rất thành công, bao gồm những bài trên mục “The World’s Great Religions,” “The World We Live In,” và “The Epic of Man.”

Năm 1950, Barnett tập hợp loạt bài về Einstein của ông để in thành cuốn sách có nhan đề là The Universe and Dr. Einstein (Vũ trụ và tiến sĩ Einstein). Trích đoạn của chúng ta, dựa theo bản in lần thứ hai của tác phẩm này, chủ yếu đề cập đến quan điểm về vũ trụ mà Einstein đã ấp ủ trong thời gian trước khi qua đời. Đây rõ ràng là một sự minh họa xuất sắc cho quan điểm khoa học; và dẫu cách nhìn về vũ trụ của nhà khoa học này, như ông đã phác họa cho chúng ta, đôi lúc có gây khó khăn cho độc giả bình thường, nhưng đồng thời cũng đã khơi dậy óc tò mò và làm giàu trí tưởng tượng của anh ta.

___________

Được khắc trên các bức tường trắng của nhà thờ Riverside ở New York, hình ảnh sáu trăm nhân vật của mọi thời đại – các vị thánh, triết gia, vua chúa – đã trở nên bất tử khi quan sát không gian và thời gian bằng đôi mắt miên man, xa vắng. Một bức tường đã lưu giữ hình ảnh của các thiên tài khoa học, gồm mười bốn người, kể từ Hippocrates, người đã mất vào khoảng năm 370 trước Tây lịch, đến Albert Einstein, người vừa qua đời năm 1955. Tại nơi lưu giữ các hình ảnh điêu khắc về những nhân vật quá cố nổi tiếng này, Ainstein là người duy nhất làm rúng động thế giới trong ký ức của hầu hết những người đang còn sống.

Ngoài ra, cũng cần chú ý rằng trong hàng ngàn người đi lễ hàng tuần tại nhà thờ Tin lành tuyệt đẹp của khu Manhattan này, thì khoảng chín mươi chín phần trăm đã gặp khó khăn trong việc giải thích lý do tại sao hình ảnh của Einstein lại hiện diện nơi đây. Sở dĩ như vậy là vì cách đây một thế hệ, khi đang phác họa hình ảnh có tính cách biểu tượng cho ngôi nhà thờ, tiến sĩ Harry Emerson Fosdick đã viết thư cho một nhóm các khoa học gia hàng đầu của đất nước để mời họ đưa ra một danh sách mười bốn nhân vật vĩ đại nhất trong lịch sử khoa học. Sự bình chọn của họ rất khác nhau. Hầu hết đều chọn những nhân vật như Archimedes, Euclid, Galileo và Newton. Nhưng mọi danh sách đều xuất hiện cái tên Albert Einstein.

Cái khoảng cách khổng lồ tồn tại dai dẳng hơn năm mươi năm — kể từ năm 1905, khi thuyết Tương đối hẹp được ấn hành lần đầu tiên — giữa sự nổi tiếng của Einstein và sự hiểu biết của công chúng về lý thuyết ấy chính là thước đo lỗ hổng trong nền giáo dục của nước Mỹ. Ngày nay, hầu hết độc giả của các tờ báo đều biết một cách mơ hồ rằng Einstein đã làm một cái gì đó liên quan đến bom nguyên tử; ngoài điều này ra, tên của ông đơn giản chỉ là từ đồng nghĩa với sự khó hiểu. Trong khi các lý thuyết của ông đã trở thành một bộ phận không thể tách rời của khoa học hiện đại, nhưng chúng vẫn chưa nằm trong chương trình giảng dạy hiện đại. Do đó, không có gì ngạc nhiên khi nhiều người đã tốt nghiệp đại học vẫn nghĩ về Einstein như là một nhà siêu thực về toán học hơn là người khám phá ra các định luật không gian có tầm quan trọng to lớn đối với nỗ lực gian khó của con người trong việc tìm hiểu thế giới tự nhiên. Anh ta có thể không nhận thức được rằng thuyết Tương đối, cùng với tầm quan trọng về giác độ khoa học của nó, đã hình thành một hệ thống triết lý chính yếu, làm gia tăng ý nghĩa và soi sáng các ý tưởng của những nhà nhận thức luận vĩ đại như Locke, Berkeley và Hume. Hậu quả là, anh ta biết rất ít về cái vũ trụ bao la, huyền nhiệm và ngăn nắp một các kỳ lạ, nơi mà anh ta đang cư ngụ.

* * *

Tiến sĩ Einstein, vị giáo sư emeritus[1] của viện Institute for Advanced Study của đại học Princeton, đã dành những tháng năm cuối cùng của cuộc đời để giải quyết một vấn đề gây nhiều trở ngại cho ông hơn một phần tư thế kỷ. Đó là Thuyết về Trường thống nhất (Unified Field Theory), một lý thuyết đề ra các định luật vật lý chi phối hai lực căn bản của vũ trụ, lực hấp dẫn và lực điện từ. Ý nghĩa của công việc này chỉ được đánh giá đúng mức khi người ta nhận ra rằng phần lớn các hiện tượng tự nhiên dường như được sản sinh bởi hai lực căn bản này.

Vì mục đích của khoa học là nhằm mô tả và giải thích thế giới mà chúng ta đang sống, cho nên một lý thuyết như thế, bằng cách định rõ tính đa dạng của tự nhiên trong phạm vi một lý thuyết hài hòa, có thể sẽ đạt được một mục tiêu cao cả nhất. Nghĩa của từ “giải thích”, tuy nhiên, lại gánh chịu một sự tranh cãi trong mỗi bước đi của con người khi tìm hiểu thực tại. Khoa học không thể thực sự “giải thích” được điện trường, từ trường và trọng trường; các tác động của nó có thể được đo lường và tiên liệu, nhưng sự hiểu biết về bản chất tối hậu của nó là điều mà các khoa học gia hiện đại cũng chẳng có kiến thức nhiều hơn so với Thales của thành Miletus, người đầu tiên nghiên cứu về sự nhiễm điện của tấm hổ phách vào khoảng năm 585 trước Tây lịch. Hầu hết các nhà vật lý học đương thời đều phản đối các quan niệm cho rằng con người có thể khám phá được các lực huyền nhiệm này “thực sự” là gì. Điện trường, Bertrand Russell nói, “không phải là một vật như thánh đường Saint Paul; nó là cái cách thức mà qua đó sự vật tương tác với nhau. Khi chúng ta nói về cách thức mà sự vật tương tác khi, và trong những hoàn cảnh, chúng bị nhiễm điện, là chúng ta đã nói hết những gì cần nói.” Cho đến gần đây, có lẽ có nhiều khoa học gia đã khinh miệt một luận thuyết như thế. Aristotle, người mà các kiến thức về khoa học tự nhiên của mình đã thống ngự tư tưởng phương Tây hai ngàn năm, tin rằng con người có khả năng đạt đến sự hiểu biết về thực tại tối thượng bằng những lập luận dựa trên các nguyên lý hiển nhiên (self-evident principles). Chẳng hạn như, một nguyên lý hiển nhiên cho rằng vạn vật trong vũ trụ đều có địa vị thích hợp cho riêng mình; do vậy, người ta có thể suy luận rằng vật rơi xuống đất vì đó là nơi mà nó thuộc về, và khói bay lên không trung vì đó là nơi mà khói thuộc về. Mục đích của khoa học theo kiểu Aristotle là nhằm giải thích tại sao sự vật diễn ra. Khoa học hiện đại đã được khai sinh khi Galileo bắt đầu cố gắng lý giải bằng cách nào mà sự vật diễn ra, và từ đó tạo ra phương pháp thực nghiệm đối chứng (controlled experiment) mà hiện nay vẫn là nền tảng của việc nghiên cứu khoa học.

Từ các khám phá của Galileo và, sau đó, của Newton,   đã mở đường cho sự xuất hiện của một thế giới cơ học của những lực, áp lực, ứng suất, dao động và sóng. Dường như không có một quá trình tự nhiên nào mà có thể được mô tả dưới dạng kinh nghiệm thông thường, hoặc được minh họa bằng một mô hình cụ thể, hay được tiên liệu bằng các định luật chính xác đến kinh ngạc của Newton về cơ học. Nhưng trước khi bước sang thế kỷ trước, một số bất đồng đối với các định luật này đã bắt đầu dễ được nhận thấy; và mặc dầu những bất đồng ấy là không đáng kể, nhưng chúng vẫn là những tác động có tính chất nền tảng khiến cho toàn bộ dinh thự thế giới cơ học của Newton bắt đầu gãy đổ. Sự cả quyết khoa học có thể giải thích phương cách sự vật diễn ra bắt đầu trở nên yếu ớt từ khoảng hai mươi năm trước. Và ngay bây giờ, vấn đề là liệu nhà khoa học có thể chạm đến “thực tại” không – hay chỉ có thể tiếp tục hy vọng về điều đó.

II

Các yếu tố khiến các nhà vật lý học không tin cậy vào lãnh vực cơ học đang hoạt động trôi chảy đã bắt đầu xuất hiện lờ mờ phía chân trời tri thức, kể cả bên trong lẫn bên ngoài chân trời ấy – trong phạm vi nguyên tử và bên ngoài không gian xa thẳm. Để mô tả các hiện tượng này về phương diện số lượng, hai hệ thống lý thuyết đồ sộ đã được khai triển trong giai đoạn giữa năm 1900 và năm 1927. Thuyết thứ nhất là thuyết Lượng tử, lý thuyết dùng để giải quyết các vấn đề liên quan đến đơn vị căn bản của vật chất và năng lượng. Thuyết thứ hai là thuyết Tương đối, dùng để giải quyết các vấn đề liên quan đến không gian, thời gian, và cấu trúc của vũ trụ như là một tổng thể.

Hiện nay, cả hai thuyết này đều được coi như là rường cột của tư tưởng vật lý hiện đại. Chúng mô tả các hiện tượng trong lãnh vực của riêng mình dưới dạng các mối tương quan toán học chặt chẽ. Chúng không trả lời nhiều hơn cho câu hỏi “bằng cách nào” của Newton như là các định luật Newton đã trả lời cho câu hỏi “tại sao” của Aristotle. Chẳng hạn như, chúng đưa ra các phương trình xác định một cách chính xác các quy luật chi phối sự bức xạ và lan truyền của ánh sáng. Nhưng cơ chế thực sự mà nhờ đó nguyên tử phát ra ánh sáng và ánh sáng lan truyền qua không gian vẫn còn là một trong những điều bí ẩn của tự nhiên. Tương tự như thế, các quy luật chi phối hiện tượng phóng xạ đã giúp cho các khoa học gia tiên đoán được rằng trong một lượng uranium cho trước, một số nguyên tử nào đó sẽ tan rã trong một quãng thời gian nhất định. Nhưng nguyên tử nào sẽ tan rã và bằng cách nào chúng được chọn để bị diệt vong là những vấn đề mà con người vẫn chưa có lời đáp.

Khi chấp nhận sự mô tả tự nhiên dưới dạng toán học, các nhà vật lý học đã bị thúc buộc rời bỏ thế giới kinh nghiệm bình thường, cái thế giới của sự tri nhận thông qua giác quan. Để hiểu ý nghĩa của sự thoái lui này, nhất thiết phải bước qua ranh giới mong manh phân chia vật lý học và siêu hình học. Những vấn đề liên quan đến mối tương quan giữa người quan sát và thực tại, chủ thể và khách thể, luôn luôn ám ảnh các nhà tư tưởng từ khi hiện diện lý trí. Hai mươi ba thế ký trước, triết gia Hy-lạp Democritus đã viết: “Ngọt ngào và cay đắng, giá buốt và ấm áp, cũng như mọi sắc màu, tất cả đều tồn tại trong ý nghĩ chứ không phải trong thực tại; cái thực sự tồn tại là những phần tử không biến đổi, những nguyên tử, những chuyển dịch của chúng trong không gian trống rỗng.” Galileo cũng đã nhận thức tính thuần chủ quan của các giác quan khi chúng cảm nhận màu sắc, mùi vị, âm thanh, và chỉ ra rằng “chúng ta không thể gán các cảm thức ấy cho các đối tượng ngoại giới, khi mà những nỗi buồn vui có thể xảy đến vì chúng ta đã chạm vào các đối tượng ấy.”

Triết gia Anh quốc John Locke cố gắng xâm nhập vào “bản thể đích thực của vật chất” bằng cách vạch ra đường ranh giữa cái mà ông gọi là phẩm tính chính yếu (primary qualities) và phẩm tính thứ yếu (secondary qualities) của vật chất. Từ đó, ông cho rằng hình dáng, chuyển động, trạng thái rắn và tất cả những thuộc tính hình học là những phẩm tính thực, hay phẩm tính chính yếu, cái vốn hiện hữu trong chính sự vật; trong khi các phẩm tính thứ yếu như màu sắc, âm thanh, mùi vị đơn giản chỉ là sự phóng hiện của giác quan. Tính thiếu tự nhiên của sự phân biệt đó là điều dễ dàng nhận thấy đối với các tư tưởng gia sau này.

“Tôi có thể chứng minh rằng,” nhà toàn học vĩ đại của Đức quốc, Leibnitz, nói, “không chỉ ánh sáng, màu sắc, sức nóng và những thứ tương tự, mà cả sự chuyển động, hình dáng, cũng chỉ là phẩm tính bên ngoài.” Chẳng hạn, chỉ vì thị giác mách bảo cho chúng ta rằng quả bóng đánh golf màu trắng, cho nên hình ảnh do xúc giác gây ra sẽ nói với ta quả bóng ấy hình tròn, mịn, và bé nhỏ — các phẩm tính không có thực, chúng phụ thuộc vào giác quan, hơn là vào phẩm tính mà chúng ta xác định là trắng bằng sự quy ước.

Do đó, các triết gia và khoa học gia dần dần đi đến một kết luận rất đáng chú ý rằng: vì mọi vật đơn giản chỉ là sự tập hợp các phẩm tính của riêng nó, và vì các phẩm tính chỉ tồn tại trong tâm thức, cho nên toàn bộ thế giới khách quan của vật chất và năng lượng, của nguyên tử và tinh cầu, đều không tồn tại, mà chỉ là hình ảnh của ý thức, một cấu trúc của những biểu tượng mang tính quy ước được hình thành nhờ vào giác quan của con người. Berkeley, kẻ thù không đội trời chung của chủ nghĩa duy vật, phát biểu như sau: “Cả thiên thần trên trời lẫn đồ đạc dưới mặt đất, nói một cách ngắn gọn, tất cả những vật thể tạo nên cái cấu trúc vững chãi của thế giới này, đều không phải là những thực thể nếu không có tâm thức… Chừng nào mà chúng không thực sự được tri nhận bởi con người, hoặc không tồn tại trong tâm thức,… thì chúng không thể hiện hữu; bằng không thì chúng phải hiện hữu trong tâm thức của một đấng siêu linh bất diệt nào đó.” Einstein đã đưa chuỗi lập luận này đến giới hạn cuối cùng của nó bằng cách cho thấy rằng ngay cả không gian và thời gian cũng chỉ là những hình thức của trực giác, cái không thể tách ra khỏi ý thức, tương tự như sự phụ thuộc vào nó của các ý niệm về màu sắc, hình dáng, kích thước. Không gian không có thực tại khách quan, ngoại trừ việc là một trật tự hoặc sự sắp đặt của các vật thể mà chúng ta tri nhận; đồng thời thời gian không tồn tại độc lập với trật tự của các biến cố mà nhờ chúng, chúng ta lượng định thời gian.

***

Sự nhận thức rằng toàn bộ hiểu biết của chúng ta về vũ trụ đơn giản chì là “cái còn lại” của những cảm giác bị các giác quan bất toàn che mờ đã khiến cho cuộc truy tìm thực tại càng có vẻ vô vọng. Nếu như không có gì tồn tại ngoại trừ sự nhận thức, thì thế giới này sẽ rơi vào tình trạng hỗn loạn những sự nhận thức cá nhân. Nhưng một mệnh lệnh kỳ lạ đã thâm nhậm vào sự nhận thức của chúng ta, như thể có một “tầng ngầm” thực tại khách quan nào đó mà các giác quan của chúng ta có thể nắm bắt được. Mặc dầu không ai biết được sự cảm nhận màu đỏ, hoặc nốt Do, của mình có giống với sự cảm nhận của người khác về chúng hay không, nhưng hoàn toàn có thể cho rằng mọi người ít nhiều đều nhìn thấy màu sắc và nghe thấy âm thanh một cách giống nhau.

Berkeley, Descartes và Spinoza đã quy cho Thượng đế là người tạo ra sự hài hòa hữu ích của thiên nhiên. Các nhà vật lý học hiện đại, những người thích giải quyết vấn đề của họ mà không cần đến sự hiện diện của Thượng đế (mặc dầu làm như vậy dường như lúc nào cũng sẽ khó khăn hơn), nhấn mạnh rằng thiên nhiên hoạt động một cách huyền nhiệm dựa trên các nguyên lý toán học. Chính tính chính thống của toán học về vũ trụ đã làm cho các lý luận gia muốn Einstein tiên đoán và khám phá các quy luật tự nhiên bằng giải pháp của các phương trình. Nhưng điều nghịch lý của vật lý học ngày nay là trước mọi sự hoàn thiện trong công cụ toán học, thì cái vực thẳm giữa con người trong vai trò kẻ quan sát và thế giới khách quan của sự mô tả khoa học càng trở nên rộng lớn.

Có lẽ ý nghĩa của điều này là, nếu xét về phương diện độ lớn, con người là vật trung gian giữa thế giới vĩ mô và thế giới vi mô. Nó một cách nôm na, điều này có nghĩa rằng một tinh cầu màu đỏ khổng lồ nào đó (vật thể lớn nhất trong vũ trụ) thì lớn hơn con người rất nhiều, trong khi một electron (vật thể bé nhỏ nhất của các thực thể vật lý) thì nhỏ hơn. Do đó, không hề ngạc nhiên trước sự việc rằng những điều huyền nhiệm của tự nhiên luôn luôn hàm chứa trong các lãnh vực này, những lãnh vực đã bị đẩy thật xa khỏi tầm hiểu biết của con-người-bị-giác-quan-giam-hãm; và cũng không có gì ngạc nhiên trước sự việc khoa học – khi không thể mô tả được cái tận cùng của thực tại bằng sự ẩn dụ dung dị của vật lý học cổ điển — sẽ phải tự hài lòng với việc chú ý đến các mối tương quan toán học một khi chúng được khám phá.

III

Các nhà vũ trụ học hầu như đều giữ thái độ im lặng trước câu hỏi về nguồn gốc tối hậu, đồng thời để vấn đề này cho các triết gia và thần học giải quyết. Tuy nhiên, những người theo chủ nghĩa kinh nghiệm thuần túy trong số các khoa học gia hiện đại mới xoay lưng trước điều bí ẩn đang nằm bên dưới thực tại vật chất. Einstein, người mà có triết lý khoa học lắm khi bị phê bình là duy vật, đã từng phát biểu:

Cảm xúc tuyệt đẹp và sâu lắng nhất mà chúng ta có thể trải qua là sự cảm nhận về điều huyền bí. Đó là kẻ gieo hạt cho mọi ngành khoa học đích thực. Kẻ mà cảm thấy xa lạ với cảm xúc này, và không còn có thể ngạc nhiên và chết sững vì kính sợ, là một con người hầu như đã chết. Biết rằng điều mà chúng ta không thể lãnh hội được thực sự vẫn tồn tại, đồng thời tự biểu lộ như là một sự thông tuệ cao cả nhất, như là một vẻ đẹp lộng lẫy nhất mà khả năng bé mọn của chúng ta chỉ có thể cảm nhận được các hình thức sơ khai nhất của nó — sự hiểu biết này, sự cảm nhận này liên quan đến đặc tính tôn giáo đích thực.

Và trong một dịp khác, ông tuyên bố, “Kinh nghiệm tôn giáo về vũ trụ là một động lực cao cả và mạnh mẽ nhất của việc nghiên cứu khoa học.” Hầu hết các khoa học gia, khi đề cập đến các điều huyền nhiệm của vũ trụ, đến các sức mạnh vô biên, đến nguồn gốc, tính hữu lý và sự hài hòa của nó, đều có khuynh hướng tránh dùng từ Thượng đế. Tuy nhiên, Einstein, người bị xem là kẻ vô thần, lại không có sự tránh né như thế. “Tôn giáo của tôi,” ông nói, “là sự thán phục dành cho đấng siêu linh có khả năng vô biên, đấng đã tự mặc khải trong những sự kiện bé nhỏ mà chúng ta có thể cảm nhận được bằng một tâm trí yếu ớt, mong manh. Niềm tin sâu sắc và cảm động về sự hiện hữu của một sức mạnh siêu việt, cái được bộc lộ bằng một vũ trụ không thể hiểu nỗi, đã hình thành ý niệm Thượng đế của tôi.”

Về phía khoa học, hiện có hai cửa ngõ hứa hẹn cho triển vọng đến gần thực tại vật chất hơn. Cửa ngõ thứ nhất là đại viễn vọng kính đặt trên đỉnh núi Palomar, California. Viễn vọng kính này có thể đưa tầm nhìn của con người đến một vực thẳm không gian và thời gian sâu xa hơn bất cứ những gì được các nhà thiên văn học mơ ước cách đây một thế hệ. Cho đến gần đây, tầm nhìn tối đa của viễn vọng kính, về cơ bản, đã vươn tới các thiên hà cách chúng ta 500 triệu năm ánh sáng. Nhưng gương phản xạ đường kính 5.08 m của viễn vọng kính Palomar đã nâng tầm nhìn ấy lên gấp đôi, giúp con người có thể nhìn xa hơn nữa. Nó đã cho chúng ta thấy nhiều vùng không gian thuần nhất mới lạ và hàng vạn thiên hà xa xôi mà ánh sáng chết của nó đã mất một tỷ năm mới có thể lan truyền đến trái đất. Nhưng nó cũng có thể cho thấy nhiều thứ khác nữa – các sự biến đổi về mật độ vật chất hoặc bằng chứng hình ảnh về độ cong của không gian, để từ dó con người có thể tính toán chính xác kích thước của vũ trụ mà trong đó anh ta là một cư dân tầm thường và vô nghĩa.

Cửa ngõ thứ hai đưa đến sự hiểu biết này có thể được mở ra nhờ vào sự phát triển và khảo sát xa hơn về thuyết về Trường thống nhất mà Einstein đã cật lực nghiên cứu trong suốt hai mươi lăm năm cuối của cuộc đời ông. Ngày nay, các giới hạn bên ngoài của sự hiểu biết của con người đã được minh định bằng thuyết Tương đối, các giới hạn bên trong bằng thuyết Lượng tử. Thuyết Tương đối đã định hình mọi quan niệm của chúng ta về không gian, thời gian, trọng trường và các thực tế xa xôi và rộng lớn không thể cảm nhận được. Thuyết Lượng tử hình thành mọi quan niệm của chúng ta về nguyên tử, đơn vị căn bản của vật chất và năng lượng, và các thực tế nhỏ bé, khó nằm bắt và không thể cảm nhận được. Tuy nhiên, hai lý thuyết khoa học đồ sộ này lại dựa trên các nền tảng lý thuyết không liên quan với nhau và hoàn toàn khác nhau. Điều này giống như là chúng không nói cùng một ngôn ngữ. Mục đích của Thuyết về Trường thống nhất là nhằm xây dựng một nhịp cầu giữa chúng. Khi tin vào sự hòa hợp và tính đồng nhất của tự nhiên, Einstein đã phát triển một cơ cấu định luật vật lý để dung chứa cả các hiện tượng xuất phát từ nguyên tử và các hiện tượng ngoài không gian.

Một Thuyết về Trường thống nhất hoàn hảo thì luôn luôn chạm đến “mục tiêu cao cả của mọi ngành khoa học,” điều mà, như Einstein có lần định nghĩa, “sẽ bao quát số lượng lớn nhất các sự kiện do kinh nghiệm mà có bằng sự suy diễn hợp lý từ số lượng nhỏ nhất có thể được của các giả thuyết hoặc tiên đề.” Lòng thôi thúc củng cố các giả thuyết, hợp nhất các quan niệm, thâm nhập vào tính đa dạng và nét đặc thù của thế giới có thể nhìn thấy được để vươn tới sự thống nhất bất khả phân đang nằm ở phía trước không chỉ là chất men của khoa học; nó còn là nỗi đam mê cao quý nhất của trí năng con người. Triết gia và những người thần bí, cũng như khoa học gia, thông qua các phương pháp rèn luyện nội quan khác nhau, luôn luôn tìm cách đạt đến sự hiểu biết về bản thể tối hậu bất biến đang nằm chống đỡ bên dưới cái thế giới hư ảo biến dịch bên trên. Hơn hai mươi ba thế kỷ trước, Plato đã tuyên bố, “Kẻ yêu chuộng tri thức đích thực luôn luôn cố gắng để nắm được hữu thể… Anh ta sẽ không ngừng lại ở các hiện tượng mà sự tồn tại của chúng chỉ là dung mạo bên ngoài.”

* * *

Nhưng điều mỉa mai trong cuộc truy tìm thực tại của con người là khi tự nhiên bị lột đi các lớp vỏ ngụy trang, khi trật tự xuất hiện từ sự hỗn mang và thống nhất khởi nguồn từ tính đa dạng, khi các ý niệm hợp nhất và các quy luận cơ bản ngày càng khoác lấy một hình thức giản dị hơn, thì bức tranh tiến hóa càng lúc càng xa rời kinh nghiệm hơn bao giờ hết – xa lạ và khó nhận ra hơn rất nhiều so với khung xương bên dưới một khuôn mặt quen thuộc. Bởi vì nơi mà sự xếp đặt của bộ xương sọ đã định sẵn đường nét của các mô mà nó chống đỡ, thì không hề có sự giống nhau giữa hình ảnh của một cái cây được các giác quan của chúng ta ghi lại và hình ảnh được đề xuất bởi cơ học ba động (wave mechanics), hoặc giữa một cái nhìn thoáng qua về bầu trời đầy sao vào một đêm hè và miền liên tục (continuum) bốn chiều đã thay thế không gian cảm giác Euclide của chúng ta.

Khi cố gắng phân biệt biểu hiện bên ngoài với thực tại và lột trần cấu trúc căn bản của vũ trụ, khoa học đã phải vượt qua “sự phồn tạp của giác quan.” Nhưng cấu trúc cao cả nhất của nó, như Einstein đã chỉ ra, “đã bị bán đi bằng cái giá của sự trống rỗng về nội dung.” Quan niệm có tính lý thuyết đã trống rỗng về nội dung đến mức độ rằng nó đã bị tách ra khỏi kinh nghiệm giác quan; bởi vì thế giới duy nhất mà con người biết được là cái thế giới được tạo ra cho anh ta thông qua các giác quan của chính anh ta. Nếu anh ta xóa hết mọi ấn tượng mà chúng diễn dịch và được lưu trữ trong ký ức, thì không còn điều gì tồn tại nữa cả. Đó là điều mà triết gia Hegel muốn nói qua lời nhận xét bí ẩn: “Hữu thể thuần túy và Vô thể đều như nhau.” Tình trạng tồn tại mà không có sự tương hợp sẽ không có ý nghĩa. Thật là nghịch lý, điều mà khoa học gia và triết gia gọi là thế giới của sự biểu hiện bề ngoài — thế giới của ánh sáng và màu sắc, của bầu trời xanh lơ và hoa tươi lá thắm, của cơn gió thoảng và dòng nước rì rào, thế giới được định đoạt bởi chức năng sinh lý của các giác quan – là thế giới mà trong đó con người hữu hạn bị giam cầm bởi chính bản chất cố hữu của anh ta. Và điều mà khoa học gia và triết gia gọi là thế giới thực tại – vũ trụ không màu sắc, không âm thanh, khó nhận thức được, cái vũ trụ nằm như một tảng băng bên dưới mặt phẳng nhận thức của con người — lại là khung xương của mọi biểu tượng.

Trong dòng tiến hóa của tư tưởng khoa học, một sự kiện đã trở nên hết sức rõ ràng, đó là: không có điều bí ẩn nào của thế giới vật chất mà lại không đưa đến một điều bí ẩn nằm đằng sau nó. Mọi xa lộ tri thức, mọi ngõ rẽ lý thuyết, mọi ước đoán, cuối cùng, đều dẫn đến một vực thẳm mà sự khôn ngoan của con người không bao giờ có thể lấp đầy và vượt qua; lý do là vì con người bị trói buộc bởi chính điều kiện tồn tại, tính hữu hạn và các hoạt động của chính mình trong thế giới tự nhiên. Anh ta càng vươn xa hơn, thì anh ta càng nhận rõ sự thật này, theo lời nhà vật lý Niels Bohr, “chúng ta vừa là khán giả, vừa là diễn viên, trong vở kịch vĩ đại của sự tồn tại.” Vì thế, con người là sự bí ẩn của chính anh ta. Anh ta không hiểu được cái vũ trụ bao la đang bị che phủ, cái vũ trụ mà anh ta đã bị ném vào vì lý do rằng anh ta không hiểu chính mình. Anh ta chỉ hiểu một ít về các quy trình hữu cơ trong anh ta, và thậm chí hiểu biết còn ít hơn như thế về cái khả năng nhận thức thế giới xung quanh rất độc đáo của mình, để có thể lý giải, để có thể ước mơ. Nhưng ít nhất, anh ta cũng hiểu được khả năng cao quý và diệu kỳ nhất của mình, đó là: khả năng vượt qua và cảm nhận chính mình trong hành vi nhận thức.

Điểm bế tắc của con người nằm ở chỗ anh ta là một phần của cái thế giới mà anh ta tìm cách khám phá; cơ thể và bộ não kiêu hãnh của anh ta sự tập hợp của các phần tử căn bản giống như những phần tử tạo nên bóng tối, những đám mây bụi đang dật dờ bay trong khoảng không bao la giữa các vì sao; anh ta chỉ là, nói cho kỳ cùng, thể dạng phù du của trường không gian-thời gian nguyên khởi. Khi đứng lơ lửng giữa thế giới vĩ mô và thế giới vi mô, anh ta nhìn đâu cũng thấy những rào cản, và có lẽ chỉ còn biết kinh ngạc mà thốt lên rằng, như thánh Paul đã từng một ngàn chín trăm năm về trước, “thế giới được sáng tạo bằng ngôn lời của Thượng đế, khiến cho cái được thấy đều được làm từ cái không bao giờ xuất hiện.”

____________

[1] “Giáo sư emeritus” (professor emeritus) là một giáo sư thực thụ, thường đã làm việc toàn thời gian, nhưng hiện tại đã nghỉ hưu, không còn giảng dạy hay tiến hành nhiều nghiên cứu nữa; và tuy nghỉ hưu, ông vẫn có thể được mời định kỳ để thuyết trình, giảng dạy, tham khảo ý kiến hay được trao một giải thưởng nào đó. (chú thích này ND sao lại từ website của Giáo phận Ban Mê Thuột, tại http://gpbanmethuot.vn/content/t%E1%BB%AB-v%E1%BB%B1ng-c%C3%B4ng-gi%C3%A1o-emeritus-danh-d%E1%BB%B1-c%E1%BB%B1u-nguy%C3%AAn?page=21